Любовная лирика Иванова переполнена мистической эротикой, особенно в названных циклах. Но это не бесплотная и абстрактная эротика. Она насыщена экстатической страстью и возникает из полноты и гармонии сочетания тела и души, воспламененных любовным восторгом. Вот еще подтверждающий пример: «Ярь двух кровей, двух душ избыток, / И власть двух воль, и весть двух вер» (СС II, 381). Мистическую глубину и высоту (восхождение к откровению мистического смысла любви) придает этой эротике присутствие Третьего, созидающего телесно-душевное единство двоих: «Нам спутником предстал крылатый бог…»; «Льет третий хмель…»; «И в темноогненном кратэре, / где жизни две — одна давно, / Бог-Растворитель в новой мере / Мешает цельное вино» (СС II, 391). Причем Третий, как уже упомянутый Эрос-жрец («братской стихии царь») и летающий «демон-Жало», приобретает атрибуты Св. Духа в облике пчелы, облетающей «цветник людских сердец» и питающей их кровью любви. Ужаленные и питаемые этой любовью «дышат <…> святым дыханием бога-Пламени», т. е. дыханием/духом (ср. подобную семантику в стихотворении «Пчела»: «Летает Дух / В лугах моих пчелой крылатой…» [СС И, 537–538]). Тем самым образ и статус тела в поэзии Иванова соотносятся с «логикой троичности»[1478] и философским мышлением о целостности человеческого субъекта — его «сложном духовно-душевно-телесном составе»[1479]. В пределах этой целостности тело окрыляется энергией духа, оно не противопоставляется душе и духу; телесное и душевно-духовное взаимопроникаются. «Воздушные» (ср. «Воздушных тел в божественной метели / Так мы скитались, вверя дух волне <…> / Нас сочетал Эрос, как мы хотели» — СС II, 386) или «крылатые тела» у Иванова — это выражение состояния, когда духовное начало пронизывает и тело, и душу человека, спиритуализирует их, придавая им легкость, соответствующую «легкой стране» их встреч.
Прекрасный пример подобной концептуальной ситуации мы наблюдаем в сонетах «Голубого покрова», особенно в нижеприводимом[1480]. Хотя встреча любящих субъектов, ушедшей подруги и последовавшего за ней в заоблачные края «путника-дедала» («И в духе был восхищен я вослед / Ушедшей…»), совершается в онирическом пространстве эфира («Я видел <…> четой летим в Эфире лебединой…») и «мерцающего райского сада» (ср.: «Туда уводишь ты / Мой зрящий дух чрез пламенное море» — СС II, 406, 425–428), наличие чувственно-телесного момента придает этой встрече бытийный характер, делает ее волнующей и страстной («По телу кровь глухой волной огня клубила…»). В этом соприкосновении двух вновь обретших себя сердец («Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем…» — СС II, 426) и подлинном обмене взаимопроникающих любовных энергий («любовь моя», «любовь твоя»[1481]) активизируется весь человек: тело в его новом измерении («воскресшее живое лоно», «Твоих святынь объятие»[1482]), «духовная» душа (цветущая, «дышащая» роза) и дух в виде пчелы, собирающей «сладостный мед» любви или, как в триптихе «Розы», вонзающей в иссохшую душу — того, кто лишился любви, — «живое жало» благотворной влаги (СС 428, 435). В пафосе чувственно воспламеняющей и мистической любви силой присущего искусству откровения о подлинном существе тела[1483] выявляется гармоническое единство разорванных начал и изначальная, райская целостность человека[1484].
Северный Гафиз
(новые материалы)
В далекие 80-е годы прошлого века автору этих строк довелось присутствовать на докладе Н. А. Богомолова «Петербургские гафизиты». Уже тогда обратила на себя внимание филологическая акрибия и объективность, свойственная лучшим традициям российской науки. Фронтальное привлечение всех доступных источников и их включение в интерпретацию истории сообщает реконструируемому ученым миру богатство и полноту; прямое следствие такого внешне «смиренного» метода — этическая корректность в подходе к событиям жизни незаурядных героев Серебряного века. В одном из печатных вариантов того доклада Н. А. Богомолов отметил:
Без ощущения живого развертывания мысли во всем богатстве ее проявлений, от безусловно прекрасных до «низких», а то и шокирующих восприятие современного читателя, не удастся постигнуть всех сложностей и своеобразия жизни этого небольшого кружка, возникшего едва ли не в самом центре устремлений русского символизма.[1485]
Развитию некоторых тем первопроходческого исследования о петербургских гафизитах посвящена наша работа.
Кузмин имел все основания писать в 1934 году: «Влияние его (башенного „Гафиза“. — А. Ш.), однако, если посмотреть теперь назад, было более значительно, чем это можно было предполагать, и распространялось далеко за пределы нашего кружка»[1486]. Одна из первых вех петербургских гафизитов — проект издания книги «Северный Гафиз»:
Недавно, сидя у Нувеля в этом гафизитском составе, нам пришла мысль обессмертить наш «Северный Гафиз» и издать для этой цели маленькую роскошную книжечку стихов, уже написанных El Rumi, Вами, Кравчим, Поппеей <?> и Диотимой (ее проза о губах и поцелуях) и могущих быть написанными для будущих собраний в эту зиму. Книжка эта будет названа «Северный Гафиз»…[1487]
Кроме Кузмина, названные здесь поэты — это Вяч. Иванов (Эль Руми), С. А. Ауслендер (кравчий Ганимед), Л. Д. Зиновьева-Аннибал (Диотима) и, возможно, Л. Ю. Бердяева (Поппея). Ниже мы попытаемся очертить круг известных текстов «Северного Гафиза».
Чтобы восстановить утраченный ныне ивановский «код» гафизитских собраний, необходимо поставить вопрос: в чем, собственно, заключается «гафизизм»? Приписываемый ему гедонизм часто неверно толкуется — так, будто его критерий — удовольствие — по своей природе был чисто плотского свойства. Теоретики гедонизма, напротив, утверждали, что удовольствие исходит от заслуженной славы, репутации, дружбы, сочувствия и понимания искусств. Ведь сам Эпикур следовал учению Сократа о мудрости умеренности и Аристотеля — о разумной жизни.
Не будет преувеличением сказать, что на Башне мистические, жизненные и поэтические идеалы Гафиза и Вяч. Иванова каким-то образом совпадали, поэтому хозяин Башни и стал истолкователем и распорядителем собраний и празднеств в стиле идей персидского поэта. Среди них упомянем основной суфийский принцип — абсолютную преданность носимому в себе Богу, — основанный на максимальном отрешении от самого себя.
В поэтике и философии Иванова этот принцип играет ведущую и многозначную роль, особенно в петербургский период. Часто цитируемый Ивановым более древний завет бл. Августина — transcende te ipsum — призыв к преодолению индивидуализма. Им начинается духовное восхождение к наивысшей реальности (ad ео qui summe est) и мистическое общение человека с сущим в нем Богом, носимым в самом человеке. Общение на этом же уровне могло состояться и между людьми, как братское духовное общение. И если Гафиз и не читал Августина, то его (как, впрочем, и Иванова) религиозно-философскую эволюцию как суфита формировали схожие источники: Ветхий Завет, Платон, манихейцы, неоплатоники, Плотин, вероятно, псевдо-Дионисий. Обобщающий их мистицизм, как и «истинный символизм» в ивановском понимании, начинался с трансценсуса. Суфиты, стремясь раствориться в Воле Божией, чтобы усвоить стихию абсолютного бытия, абсолютного добра и абсолютной красоты, разработали богословскую доктрину и практику гносиса через пассивное предание себя озарению и экстазу. В суфийской поэзии мистическая любовь искусно выражается терминами житейской и плотской любви[1488]. Амбивалентность эта соответствует как нельзя лучше целям модернистского символизма. Мы видим это уже в поэзии Вл. Соловьева[1489]. Тексты этого рода предназначены к тому, чтобы восприниматься по крайней мере на четырех уровнях: как непосредственный сюжет, как отражение приятной и цивилизованной жизни средневекового Шираза, как дань ценителю меценату и, наконец, в духе мистической теологии Суфи — это не так уж далеко от «четырех смыслов» в Св. Писании или в Комедии Данте, от подхода, который Вяч. Иванов применял также к собственному творчеству[1490], или от ивановской формулы a realia ad realiora Слушатели газелей на просвещенных трапезах во времена Гафиза ценили именно ассоциативную силу таких произведений. С веками эта амбивалентность достигла крайней виртуозности, и форма газели оказалась наиболее соответствующей для мистической поэзии.
1478
Подробнее об этом в связи со стимулами, идущими от Платона и бл. Августина, см.:
1480
1482
Это воскресшее тело ушедшей и вновь обретенной есть уже не то «оплаканное, сгорелое тело», преданное погребению, о котором идет речь в элегической «Канцоне I», насыщенной сильным биографическим подтекстом; и конечно, его статус отличается от того, какой имеет «тяжкое тело» оставшегося на земле любимого; ощущение преодоления его тяжести в экстатическом подъеме — это лишь временное состояние (СС II, 427).
1483
Согласно С. Булгакову, «идея антитезы духа и тела, столь любимая метафизиками и моралистами, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности…» —
1484
По справедливому замечанию Л. Карсавина, без тела «не существовало бы человека, а существовала только душа» (
1485
1487
Письмо К. Сомова к М. Кузмину от 10 августа 1906 г. Цит. по:
1488
Отметим, что персидский язык, не делая различия между женским и мужским родом, обостряет эту амбивалентность, что заставляет переводчиков ломать голову, когда объект любви не назван по имени.
1489
Ср. во фрагментарной записи Фейги Коган от 13 июня 1920 года: «Все поэты-персы, сектанты-суфиты стремятся сопрягать небо с землею. Недаром Владимир Соловьев так любил Гафиза и переводил его». — «Кружок поэзии» в записи Фейги Коган / Публ. А. Шишкина // Europa orientalis. 2002. № 2 = Poesia e Sacra Scrittura. Vol. 2. [2004]. C. 141.
1490
О последнем см.: