Есть свобода отрицательная и свобода положительная. Можно быть свободным от материальных потребностей, их совсем не имея, или же их удовлетворив. Так, от потребностей в одежде дикарь свободен, оставаясь голым, а культурный человек, будучи одет. Подобным же образом свободны от греха или порока ребенок и святой, но первый потому, что он не может иметь греха вследствие низкого уровня развития своего сознания, в известном смысле он ниже греха, а второй потому, что он победил грех, следовательно, выше его. При желании в характеристике отрицательной свободы можно пойти ещё дальше и утверждать, например, что мертвый ещё свободнее дикаря, ибо он не имеет уже никаких потребностей. Очевидно, не эта свобода пустоты имеется в виду, когда речь идет о развитии человеческого духа к свободе. Свобода понимается здесь как положительная мощь, как растущее обладание богатством, и вследствие этого рост потенциальной возможности проявления и самоутверждения человеческого духа. Богатство можно определить в этом смысле как необходимое условие всемирной истории, хотя оно и не есть ещё сама история. Дикие и нищие пароды, находящиеся в плену у природы, не имеют истории, стоят вне её, и освобождение от первобытной нищеты есть начало истории. Очередь высших потребностей приходит только тогда, когда удовлетворены низшие. Не случайность, что культурный расцвет исторических народов, историческое цветение совпадает с эпохой и наибольшего материального расцвета, и обратно: культурный упадок сопровождается и упадком экономическим.
Раз мы по тем или другим соображениям признали благом рост народного богатства, мы должны признать и необходимые условия этого роста. К числу этих необходимых условий относится рост потребностей, представляющий как бы оборотную сторону роста народного богатства. Для того чтобы совершить то или другое завоевание у природы, нужно ранее ощутить в этом потребность: нужно иметь потребность в общении с людьми, чтобы пользоваться телеграфом или почтой, нужно иметь потребность в знании звездного неба, чтобы пользоваться телескопом, нужно иметь потребность духовной свободы, положительной мощи, чтобы стремиться к господству над природой. Роста потребностей есть закон не только материального существования, но и духа, и развитие духа именно и состоит в росте его запросов, в том, что он видит проблемы и задачи там, где раньше не видел.
Итак, мы дошли до экономического идеала и до основной заповеди политической экономии: увеличивай богатства и умножай свои потребности. Вопрос разрешен в положительном смысле, в пользу признания политической экономии и её постулатов. Но при этом выяснилось. однако, что этот абсолютно–относительный идеал (в вышеуказанном смысле) не самостоятелен, не абсолютен сам по себе, как его принимает политическая экономия, а получает свою санкцию извне, светит отраженным светом, допускается лишь как средство для известной цели. Следовательно он не автономен, а гетерономен, и во всех решительных случаях экономической политики возможна апелляция к высшей, внеэкономической инстанции, ибо политическая экономия не сама себе довлеет; конечно, это не исключает того, что в обыденной, так сказать, экономической жизни этот идеал является вполне достаточным и в известных границах автономным [216].
Мы достигли теперь такого пункта, с которого можем оглянуться на оба взаимно противоречащие учения, аскетизм и гедонизм, и показать правду и ложь обоих учений. Эти учения являются примером того, что Вл. Соловьёв называл отвлеченными началами. Оба они берут одну сторону истины, отвлекают её от связи с целым и затем при помощи этого отвлеченного начала начинают мерить это целое. Оба они поэтому не правы не в том, что они утверждают, а в том, что они отрицают, но правы именно своею ограниченностью и отвлеченностью. Очевидно, помирить их может только такое учение, с точки зрения которого их да и нет представятся относительными и условными, которое эти тезис и антитезис соединит в высшем синтезе. Главный грех и заблуждение аскетизма состоит в том, что он гонит человеческую радость. В своей исключительной и уже во всяком случае не христианской мрачности он клеймит мир как зло, жизнь есть для него какая–то ошибка, тело — сосуд дьявола, всякое удовольствие этого тела — грех. Нужно проникнуться этим пессимизмом метафизического или религиозного характера, чтобы стать на подобную точку зрения. После ренессанса и всех духовных завоеваний нового времени мы не можем возвратиться к этой средневековой точке зрения. Разумеется, то обоготворение человеческого тела и вообще мира ради красоты его форм, как это делает античный и современный эллинизм, или ради возможности наслаждений им, как это делает всех времен эпикуреизм, должно быть безусловно отвергнуто как недостойное человека идолопоклонство. Но совершенно нельзя приискать хоть сколько–нибудь убедительного аргумента, почему должна быть гонима всякая человеческая радость. Конечно, стремление к радости или счастью, вытекающее из самого факта жизни, не может быть вменено в обязанность, но, не представляя нравственной обязанности, оно ей в известных границах и не противоречит, напротив, является естественным и законным правом всякого живого существа. Следовательно в такой мере и гедонизм может составить законный стимул для экономического развития, для роста народного богатства, комфорта, эстетических потребностей и столь любезной сердцу Зомбарта (искажающего здесь Бескина) художественной промышленности.
216
Мое воззрение в этом пункте существенно не отличается от мнений Зомбарта, развитых им в статье «Идеалы социальной политики» (рус. пер. Теплова. Спб. 1900 г.), если только принять всерьез заявление Зомбарта, что экономический идеал для него «не представляет абсолютную конечную цель, а его осуществление представляет лишь средство к осуществлению высших целей. Обеспечение необходимых потребностей нашего существования никогда не может доставить высшего удовлетворения божеству, которое живет в нашей груди» (73). Трудно, однако, согласовать это заявление с более поздними рассуждениями в Der moderne Kapitalismus, приведёнными выше.