Но можем ли подойти друг к другу с категорией целесообразности даже мы, живые люди? Применяем ли мы к поступкам других людей какую–либо иную категорию, кроме причинности? (Еще раз напоминаю: этическая оценка есть вещь совсем особая; здесь, в вопросах гносеологии, о ней не может быть и речи). Успокаивается ли наш ум до тех пор, пока не найдет причины непонятного сначала поступка своего ближнего? Разве наши представления о людях добрых и злых не основаны на представлении о строгой причинной связи между ними и их поступками, и разве не в этом коренятся наши симпатии и антипатии? Нужды нет, что мы имеем здесь дело с особым видом причинности — психологической, для нас важно установить, что это — причинность: её понятие едино. Категория причинности насквозь проникает все наши представления о других людях и все наши отношения к ним. Мало того. Для человека, привыкшего внимательно относиться к своей внутренней жизни и анализировать свои душевные состояния, нет более тревожного состояния, как то, в причинах которого он не может отдать себе отчета. Даже в собственной внутренней жизни человек стремится стряхнуть с себя чувство свободы от каузальной зависимости и освободиться от соответствующего ей представления о выборе: он стремится расположить свою внутреннюю жизнь как ряд мотивов и действий [20], и чувствует себя спокойно, лишь когда знает, как он поступит в данном случае, без колебаний, т. е., без выбора.
Сведем итоги. Мы поставили вопрос, может ли представление о предмете нашего действия и о выборе быть признано объективным. Оказалось, что оно приложимо только к настоящей жизни самого субъекта; но и здесь его стремится вытеснить мотивация. Оно совсем не приложимо к прошлым поступкам самого субъекта, к прошлым и настоящим поступкам других людей, ко всем поступкам людей не живых, т. е., ко всей человеческой истории. А если известное представление свойственно только отдельному сознанию и совсем не разделяется сознанием других людей, это и значит, что представление это субъективно и никакого объективного значения не имеет. Оно не только не имеет гносеологического значения, но, вместе со всеми другими субъективными переживаниями, как то: чувства боли, страха, радости, любви и т. под., может составить предмет особой науки, — не гносеологии, а психологии. Об этом прекрасно говорит П. Наторп: «объективной науке нет совершенно дела до стремлений и деятельности (Streben und Thätigkeit), она знает только события (Geschehen) и зависимость событий, абстрактные соотношения законов. Стремления и деятельность суть вполне «субъективные», следовательно, психологические понятия; кто переносит их в объективную науку, превращает её в мифологию [21]. Сама по себе, такая мифология может иметь истинные и серьезные научные основания; настолько она представляет интерес для психологии и находит в ней своё оправдание». (Paul Natorp. Einleitung in die Psychologie nach der kritischen Methode. Freiburg in B. 1888, стр. 28).
Ссылка на незаконченность опыта, в доказательство возможности установления новой объединяющей точки зрения, нового условия познания, есть весьма неудачный аргумент. Незаконченность, даже бесконечность опыта доказывается именно на основании установленных уже условий познания и, в частности, закона причинности. Если ряд причин, по самому своему понятию, бесконечен и в ту, и в другую сторону, и в сторону начала, и в сторону конца, то, очевидно, и опыт никогда не может закончиться; прогресс науки состоит в более широком проникновении в связь вещей, в более стройном и простом систематизировании научных понятий, как того требует «архитектонический» характер нашего разума, в стремлении приблизиться к его неосуществимому «идеалу». Но все эти положения доказываются именно свойствами тех условий, под которыми стоит возможность всякого познания. И из того, что при наличных условиях познания опыт никогда не может закончиться, никоим образом нельзя сделать заключения о возможности новых условий познаний, как нельзя из факта ограниченности поля нашего зрения сделать вывод, что можно видеть и помимо глаз [22]. Таким образом, хотя, несомненно, и справедливо все, что Штаммлер говорит о причинности, но возможности нового условия познания он этим не доказывает.
Как следует представлять себе объект закономерности воли в его отношении к опыту? По этому вопросу Штаммлер теряется в неисходных противоречиях, вытекающих из самого существа дела [23]. Он говорит, что представление о цели и возможности выбора находится в границах опыта; в то же время ему не отвечает явление, существующее во времени и пространстве, «явление чувственного мира». Но весь опыт, без остатка, состоит из явлений, конституирующихся пространством и временем; то, что вне времени и пространства, стоит вне опыта. Таково, по крайней мере, философское понятие опыта, и нового понятия Штаммлер не даёт. Он сбивается, таким образом, с верного пути критики познания Канта; объект закономерности воли, вопреки его уверениям, есть сверхопытное, сверхчувственное, sensu stricto (et malo!) метафизическое понятие.
21
Читатель видит, как сурово относится немецкий ученый к научным приемам, известным в нашем отечестве под именем «субъективного метода».
22
Весьма странный аргумент употребляет Штаммлер, когда говорит, что пока будущее действие не наступило, не сделалось явлением, его нельзя и познавать под условиями познания явлений. В этих словах отрицается возможность всякого мышления, которое имеет дело не с явлениями, а с понятиями. «Denken ist durch Begriffe erkennen» (Кант); отрицается возможность всякого научного предсказания, что противоречит очевидности. Штаммлер противоречит себе, говоря несколькими строками ниже о двух возможностях представлять себе будущее событие.
23
Чтобы снять с себя всякую ответственность, мы старались изложить эту часть теории Штаммлера его собственными словами (см. выше).