Есть ночное пространство, но оно уже не пусто — прозрачность позволяет нам одновременно различать вещи и получать к ним доступ; вещи даны благодаря ей. Темнота заполняет ее как содержание, оно полно, но полно небытием всего. Можно ли говорить о его континуальности? Конечно, оно не прерывисто. Но точки ночного пространства не соотносятся друг с другом, как в освещенном пространстве; нет перспективы, они не размещены. Это кишение точек.
Тем не менее этот анализ не заключается в иллюстрации тезиса профессора Мош Терпина из «Сказок Гофмана»: ночь — это отсутствие дня. Отсутствие перспективы не чисто негативно. Оно становится небезопасным. Не то, чтобы вещи, покрытые мраком, ускользали от нашего предвидения, и становилось невозможным заранее примериться к их приближению. Неуверенность связана не с вещами дневного мира, скрытыми ночью; она сопряжена именно с тем фактом, что ничего не приближается. ничего не приходит, ничего не угрожает: это молчание, покой, небытие ощущений представляют собой абсолютно неопределенную глухую угрозу. Ее острота связана с неуверенностью. Нет определенного бытия, все взаимозаменимо. В этой двусмысленности вырисовывается угроза простого присутствия il y a. Перед лицом этого темного нашествия невозможно уйти в себя, замкнуться в своей скорлупе. Находишься на виду. Все разверсто на нас. Вместо того, чтобы служить нам доступом к бытию, ночное пространство выдает пас бытию.
Таким образом, вещи дневного мира не становятся ночью источником «ужаса перед темнотой» из- за того, что в згляду не удается подстеречь их «непредсказуемые намерения»; как раз напротив, именно этому ужасу они обязаны своим фантастическим характером. Темнота не только изменяет их видимые очертания, но и возвращает к просачивающемуся из них неопределенному, анонимному бытию.
Можно также говорить о ночах среди бела дня. Освещенные объекты могут показаться нам как бы погруженными в сумерки. Таковы ирреальные, выдуманные города, увиденные после утомительного путешествия: вещи и люди, плавающие в хаосе своего существования, доходят до нас, как бы перестав быть миром. Такова и «фантастическая», «галлюцинаторная» реальность у таких поэтов, как Рембо, даже когда они называют самые обычные вещи, самые привычные существа. Недооцененное искусство некоторых писателей-реалистов и натуралистов, несмотря на их символ веры и предисловия, производит тот же эффект: существа и вещи, жутко настоящие из-за своей плотности, веса, размеров, тонут в своей «материальности». Некоторые пассажи Гюисманса, Золя, спокойный улыбчивый ужас ряда новелл Мопассана не только предлагают, как порой считают, «верное» или преувеличенное описание действительности, но и проникают — по ту сторону раскрываемой светом формы — в далекую от соответствия философскому материализму авторов материальность, составляющую темную основу существования. Они позволяют нам увидеть вещи в ночи — как монотонное присутствие, душащее нас во время бессонницы.
Прикосновение il y a — это ужас. Мы уже отметили его ночные инсинуации, подобные неопределенной угрозе самого пространства, утратившего функцию вместилища объектов, доступа к людям. Следует это особо подчеркнуть.
Быть сознанием означает вырваться из il y a, так как существование сознания порождает субъективность, является субъектом существования — то есть, в определенной мере, властителем бытия, уже будучи именем в анонимности ночи. Ужас в какой-то степени является движением, освобождающим сознание от самой его «субъективности». Не успокаивая его в бессознательном, но бросая в безличную бдительность, в сопричастие (participation) в том смысле, в каком употребляет этот термин Леви-Брюль.
Новизна понятия сопричастия, введенного Леви-Брюлем для описания существования, где ужас играет роль главенствующей эмоции, состоит в разрушении категорий, до той поры служивших описанию чувств, вызванных «священным». Если у Дюркгейма священное выделяется из профанного бытия благодаря вызываемым им чувствам, все же последние остаются чувствами субъекта перед лицом объекта. Идентичность каждого из этих терминов, очевидно, не ставится под сомнение. Чувственные качества священного объекта, несоизмеримые с исходящей от него эмоциональной мощью и самой природой этой эмоции, свидетельствуют, в качестве носителей «коллективных представлений», об этой диспропорции и неадекватности. Совсем иначе обстоит дело у Леви-Брюля. В мистическом сопричастии, в корне отличающемся от платоновской причастности к роду, идентичность терминов утрачивается. Они лишаются своей субстантивности. Участие одного термина в другом заключается не в общем атрибуте; термин является другим. Частное существование каждого термина, подчиненное бытующему субъекту, утрачивает свой частный характер, вновь становится неразличимым фоном; существование одного затопляет другого, тем самым переставая быть существованием одного. Мы узнаем в нем безличное наличие. Ну а. Безличность священного в первобытных религиях, являющаяся для Дюркгейма «пока еще» безличным Богом, из которого однажды появится Бог развитых религий, напротив, описывает мир, где ничто не готовит появление Бога. Понятие безличного наличия скорее возвращает нас к отсутствию Бога, отсутствию любого сущего, а не ведет к Богу. Первобытные люди полностью пребывают до Откровения, до света.