Это замечательно резюмирует кондак на «Торжество православия», которое празднуется в первое воскресенье Великого поста, когда церковь торжественно отмечает окончательное установление почитания икон в 843 г.: «Неописуемое Слово Отца сделалось описуемым, воплощаясь от Тебя, Матерь Божья. Восстановив в его первоначальном достоинстве оскверненный образ [то есть образ человека], Он присоединил его к божественной красоте».
Богословие иконы ясно отделяет икону от идола, подчеркивая, что она нисколько не стремится быть тождественной или заменить того, кого она изображает; это в определенной мере «искусственный образ»; икона иной природы, чем ее прообраз. Она создается не ради магического обладания, но ради чисто христианского общения. Иконописание не относится к категории таинств, где материя получает освящающую силу, но к категории связи, межличностной встречи. Божественно человеческий (Христос) или обожествленный человеческий (святой) прототип ускользает от любой непрозрачности, от любого разделения, и становится присутствующим в образе, указывающем на его подобие. Иконическое присутствие является, следовательно, личной прозрачностью, «согласно схожести ипостаси» [19], то есть личности одновременно уникальной и соединенной с другим. Икона делает возможной встречу взглядов (отсюда важность зрачка [20] как точки трансцендентности), где на меня смотрят в большей мере, чем смотрю я, так как за мною следует взгляд святости, взгляд за пределами смерти, увлекающий меня к этому «за»; взгляд воскресшего, пробуждающий во мне мое собственное воскресение и образ Божий как призыв к свободе и любви.
Надписание имени на иконе подчеркивает эту связь с представленной личностью. Так, св. Феодор Студит может сказать, что икона Христа является Христом без всякого магического замещения: «образ Христа в общении» [21], связывающий меня со Христом.
Икона, следовательно, требует портретного элемента, конкретных «черт», отличающих индивида от «других индивидов того же вида» [22]. «Описанность», то есть сама возможность изображения, «составлена из некоторых свойств» (св. Феодор Студит) [23]. Свойственный христианской вере парадокс состоит в том, что Христос, с одной стороны, «повторяет», объединяет все человечество, и, с другой стороны, Его человечество сохраняется, позволяет увидеть себя «в неразделимом» (atomoV) [24]. Вот почему, с одной стороны, младенец Иисус изображается на иконах с огромным лбом, знаком мудрости, и, с другой — ипостась Слова вписана в индивидуальные черты человеческого лица. Так искусство иконы соединяет реализм и абстракцию, чтобы внушить, вместе со святым Иоанном, мысль об идентичности униженности и возвышенности, смерти на кресте как победе над смертью. Итак, речь не идет ни о воспевании страданий и ни о триумфализме согласно человеческому пониманию славы.
В основном богословие иконы обрело свой синтез в оросе Седьмого Вселенского, или Второго Никейского собора (787 г.), в котором утверждалось, что «Изображенный образец» должен быть согласован с Евангелием, а икона, прежде всего икона Христа, «служит для подтверждения Воплощения, реального, а не призрачного, Слова Божьего». Так Писание и икона «отсылают друг к другу». Образы многозначительно приближены к тайне Христа, — эта идентичность славы и креста противоположны идолу, — и ко всей совокупности литургии, составной частью которой, как мы сказали, является икона. Жесты и знаки, которыми мы выражаем наше отношение к иконе, — целование, простирание ниц, зажжение свечей и каждение ладаном, — нисколько не означают поклонения, подобающего одному Богу, но только почитание, такое же, какое воздается кресту и Евангелию. И соборное определение, дважды повторяя формулу св. Василия Великого, напоминает, что «те, кто взирает на иконы, ведомы к воспоминанию и стремлению к прототипам» и что «воздаваемые иконе почести касаются прототипа», так что «тот, кто простирается ниц перед иконой, делает это перед ипостасью [личностью] того, кто изображен на ней».
20
Удивительное совпадение: Гийом Аполлинер (Apollinaire), в Зоне, в начале Алкоголей, пишет: «Зрачок, Христос глаза…»