Точка безумия соответствует «лиминальному состоянию» в «Обрядах перехода» Ван Геннепа (1907)[80]. Это состояние совершенной утраты всех социальных характеристик, расплавленности всех стереотипов, абсолютной текучести, в которой предположительно действуют мистические силы, лепящие человека заново. До обряда перехода был ребенок, после – охотник и воин. До обряда перехода была девушка, после – жена. Иногда обряды имеют довольно сложный характер, и лиминальному состоянию предшествует встреча со страшными духами или прохождение через смерть (в этих случаях юношей, прошедших через обряд инициации, встречают как воскресших).
После обряда человек вливается в новую форму и застывает в ней. Здесь сходство между становлением индивида в племенном обществе и становлением личности в романе Достоевского исчерпывает себя. Герои Достоевского находятся в перманентном состоянии перехода. То, к чему они движутся, – это не новая внешняя форма, не новый стереотип (воина и охотника – в племенном быту; «деятеля» на языке подпольного человека). В идеале (достигнутом князем Мышкиным) это постоянная прозрачность для лучей света, которые действуют в «точке безумия»:
Происходит развитие внутреннего чувства формы, чувства истины (в минуты озарения) и чувства фальши (при остром сознании ложности ложного шага, преступности преступления). Это внутреннее чувство, формируясь, приводит к прояснению нравственной интуиции, и опрозрачниванию всякой жизненной ситуации в зеркале собственной прозрачности. Наиболее полное осуществление – беседы Мышкина с первым встречным.
Однако одновременно идет и движение в противоположную сторону, и даже два таких движения, ведущие к тьме, к помрачению души: как у Мышкина и как у Ставрогина. Движение Мышкина к свету остается в предыстории, оно произошло в Швейцарии, и можно только угадывать, как все происходило. Несколькими черточками нарисовано, как он вглядывался в горы, в водопад и постепенно собирал свою душу. Но собственно роман – это история помрачения, разрывания на части души. Мышкин пытается принять в свою неокрепшую душу всю Россию и гибнет под грузом навалившихся на него душевных тяжестей. Его губят не свои, а чужие помыслы. Он видит и чувствует чужие помыслы так, как будто бы они вырастали в нем самом, и задыхается в атмосфере этих помыслов. Его точки безумия – столкновение с чужим помыслом, как в сцене встречи с Парфеном Рогожиным на лестнице. Мышкин кричит то, что должна была вскрикнуть душа самого Рогожина: «Не верю, Парфен, не верю!» Его потрясает не возможность погибнуть от ножа Рогожина, а возможность гибели души Рогожина от его темного помысла. Рогожин это чувствует и отступает. Но вокруг так много темных помыслов, что Мышкин, общая душа всех героев романа, не в состоянии опрозрачнить их тьму, и в конце концов эта тьма побеждает его прозрачность. Таков первый путь гибели. Сильно развитая личность отдает себя всю всем, и все рвут ее на части, как менады разорвали Орфея.
Второе движение в сторону гибели отчасти подобно первому, но только оно проходит внутри души, не воплощаясь в отношениях разных лиц (Мышкина с Рогожиным, Настасьей Филипповной, Аглаей и пр.). Здесь две драматические персоны, и обе духовные: помысел и душа.
Вторую персону этого действа мы примерно представляем себе. Каждый в себе чувствует душу, поэтому отсутствие и, может быть, невозможность строгого определения, что такое душа, не очень важны. Но что такое помысел? Попытаюсь определить его как текст, порабощающий своего создателя; мысль, оторвавшуюся от целостности душевной жизни и тянущую за собой душу по инерции, по касательной, в сторону от нее самой, от духовного центра души; от духовного солнца во тьму внешнюю. Сила помысла – это сила инерции интересной, эффектной мысли, это зацикленность на идее. «И неужели ты думаешь, что я, как дурак, пошел, очертя голову? – спрашивает Раскольников Соню. – Я пошел как умник, и это-то меня и сгубило».
80
Идеи Ван Геннепа оказались очень плодотворными для этнологии и до сих пор продолжают разрабатываться, в частности В. Тёрнером, блестящим критиком структурализма Леви-Стросса. Ср.: Turne r V. Metaphors of antistructure in religious culture. – In: «Changing perspectives in the scientific study of religion», 1974, № 4, p. 63–83.