Свою миссию Шолем видит в том же: рассказать историю о том, как иудейские мистики разжигали огонь любви к Богу, то есть создать цельное мифологическое повествование о каббале, использовав для этого исторический материал. И эта интенция на глубинном уровне роднит его с магистральной идеей круга Эранос.
При этом Шолем не раз подчеркивал свое несогласие с некоторыми центральными положениями круга. Так, в докладе «Идентификация и дистанция», сделанном в 1979 году на семинаре Эранос, он подвел промежуточный итог своей деятельности в рамках круга, при этом подчеркнув, что идея отождествления ученого с исследуемым предметом, так активно поддерживаемая Ольгой Фрёбе, была чужда ему:
…она хотела вдохновленных докладчиков, а не профессоров, хотя все они и назывались профессорами… Я на самом деле считаю, что тот, кто полностью отождествляет себя с предметом своего исследования, теряет определенную научную систему измерений, без которой не может быть исследования. Ученый — не священник, и было бы ошибкой пытаться сделать священника из ученого[88].
Как видим, эта позиция идет вразрез с общим настроем круга, ярко выражаемым тем же Анри Корбеном.
Чужда Шолему была и компаративистика, увлекавшая членов Эранос в сравнение различных религиозных традиций. Шолем почти не делал межкультурных обобщений, погружаясь в исследование одной культуры. Согласно Шолему, общая компаративистика может быть полезна до определенной степени, но иудейский мистицизм может быть понят лишь «как совокупность конкретных исторических феноменов»[89]. Хотя стоит заметить, что проведение межрелигиозных параллелей порой встречается и у него. Так, позы, принимаемые пророком Илией, он сравнивает с практиками китайских сомнамбул, делая вывод, что «такая поза полного самозабвения, судя по некоторым данным этнологии, благоприятствует самовнушению, предшествующему гипнозу»[90]. В научном творчестве Шолем придерживался строгого филолого-исторического подхода и фактически основал историко-критическую школу в изучении каббалы. Каббала у Шолема впервые освобождается от стойких ассоциаций с магическими ритуалами Элифаса Леви и становится частью иудейской культуры, оказавшей значительное влияние на культуру Европы. Но при всем сказанном выше Шолем был убежден, что пишет «не историю, а метафизику Каббалы»[91], и цель эта достижима, лишь если «проникнуть сквозь „туманную стену истории“, которая заволакивает наше видение каббалы»[92].
С точки зрения методологической подход Шолема интересен для нас двумя важными чертами. Во-первых, все многообразие каббалы он возводил к одному истоку — мистическим переживаниям великих каббалистов, которые зашифровали свой опыт в символической форме. Источником мистических переживаний, как и единой матрицей для создания всех шифров, всеми каббалистами признавался священный текст Торы. К примеру, в первой главе «Основных течений…» Шолем пишет:
С моей точки зрения, истолкование в мистическом духе атрибутов и единства Бога в так называемом учении о сфирот составляет общую задачу всех каббалистов, тогда как решения ее, предлагаемые различными направлениями или в рамках одних и тех же направлений, могут быть часто совершенно различными. Точно так же все еврейские мистики, от секты терапевтов, чья доктрина была изложена Филоном Александрийским, до современных хасидов едины в вопросе мистического истолкования Торы. Тора в их представлении — это живой организм, в котором под корой буквального смысла струится и пульсирует таинственная жизнь. Каждый из бесчисленных пластов этой тайной сферы соответствует новому и глубокому смыслу Торы. Другими словами, Тора состоит не просто из глав, фраз и слов: она живое воплощение Божественной мудрости, извечно испускающей новые лучи света[93].
89