Во-вторых, теософское (в первоначальном смысле термина) учение каббалы Шолем возводит к неоплатонизму и гностицизму, которые, объединившись, создали сформировавшую каббалу питательную среду. Идеей фикс Шолема часто называют его стремление свести каббалу к форме гностицизма на иудейской почве. Так, например, в главе, посвященной книге «Зогар», читаем:
Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в основном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и сравнительно нового элемента — еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным путем привела к усилению гностических элементов в каббале[94].
Согласно мнению исследователей, для Шолема Зогар был «примером совершенного сочетания гностической мифологической символики с сильной пантеистической окрашенностью»[95], а Гарольд Блум вообще говорил, что «Шолем, работая под маской историка, был тайным теологом еврейского гнозиса… хотя он очень редко снимал эту маску»[96]. Именно такой настрой Шолема привел к частичному размежеванию с Мартином Бубером[97], мыслителем, оформившим взгляды целого поколения молодых иудеев и сильно повлиявшим на юного Шолема. Идеи Бубера, замыкавшиеся на гуманистическом посыле хасидизма, лишали его эсхатологичности и связи с каббалистической традицией. Это Шолем принять не мог, для него в хасидизме был скрыт тот же гностический дух, что и в каббале[98].
Многие усматривают в этом прямое влияние трудов Ганса Йонаса и интеллектуальной атмосферы тех лет, в которой чрезмерно широкое и упрощенное представление о гностицизме распространилось среди ученых-гуманитариев[99]. Если понимать гностицизм с точки зрения опытного познания иной реальности, то второе положение вполне сочетается с первым.
Сказанное выше может озадачить читателя, не знакомого со всем корпусом сочинений Шолема. Дело в том, что по мировоззрению, по эстетическому отношению к реальности он был гораздо ближе к кругу Эранос, чем это может показаться из его академических трудов. Получив математическое образование сперва в берлинском университете Гумбольдта, а затем в Йене под руководством Г. Фреге, Шолем параллельно интересовался иудаизмом, изучал иврит и знакомился с каббалой[100]. После завершения своего математического образования он отправился в Иерусалим, чтобы учиться каббале у раввинов[101], где практиковал профетическую каббалу Авраама Абулафии[102]. Позже, разочаровавшись в современных учителях, как и в политике построения суверенного государства Израиль, Шолем занялся научным исследованием древности, но и здесь изначально он преследовал цель, превосходящую историко-критическое исследование. В 1937 году в одном из писем он так говорит о своих намерениях: «Я пришел к идее писать не историю, но метафизику каббалы»[103]. Здесь термин «метафизика» должен вновь вернуть нас к кругу Эранос и к тем определениям мифа, которые мы разбирали. У Шолема можно найти поразительные по сходству с Элиаде или Кэмпбеллом места. Например, в одном из личных писем 1941 года он пишет:
…в каббале человек говорит о реальности, которая не может быть показана или выражена, но сохраняется через символические аллюзии. Скрытая аутентичная реальность, которая сама по себе не может быть выражена, находит свое выражение в символах… Даже имена Божии являются лишь символическим представлением конечной реальности, которая сама по себе не оформлена, аморфна[104].
Здесь, как видно, выражен целый спектр черт мистоцентризма: эссенциализм и антиредукционизм, представление о мифе как символическом способе познания высшей реальности.
Подобные пассажи заставляют некоторых исследователей творчества Шолема говорить о скрытой теологии, которая была стержнем его увлечения каббалой, теологии, имеющей основание в представлении о религиозном опыте, даже более — не только в представлении, но в самом опыте Шолема, сформировавшем его криптотеологические взгляды. Моше Идель дает красноречивую характеристику Шолему, называя его мистиком-теоретиком[105], а его школу — пансимволической[106]. Здесь указания на еще одну черту мистоцентризма — Ergriffenheit.
96
97
Размежевание Бубера и Шолема носило и социально-политический характер. Всю жизнь Шолем был убежденным сторонником сионизма и в молодости резко осуждал соглашательство молодых евреев, не желающих воплощать мечту о Сионе в жизнь и довольствовавшихся местом респектабельных немецких буржуа. Вот как Шолем пишет о миссии сионизма в своем письме-воззвании: «Вы — восточные люди, а не европейцы; вы — евреи и люди, а не немцы и дегенераты, и имя вашего Бога — а-Шем, а не брюхо. То, что для вас свет, для них тьма, и то, что для вас свято, для них мерзость» (цит. по:
98
Подробнее об этом см. статью Ривки Шац (Rivka Schatz) «Интерпретация хасидизма Гершомом Шолемом как выражение его идеализма» в сборнике Gershom Scholem: The Man and His Work. P. 87–103.
100
Интересно, что такое обращение к религии касается не только личной истории Шолема, но скорее характеризует эпоху в целом. Вот как интеллектуальный климат начала 1920‐х годов описывает Х. Т. Хакль: «Почти отчаянный поиск смысла привел людей не только к буддизму и даосизму, но и к открытию своих собственных этнических корней в германском прошлом или, в случае немецких евреев, в хасидизме или каббале, он также привел более секулярно настроенные умы к национализму или сионизму» (
103
Цит. по: