Выводы В. М. Истрина в общем смысле не расходятся с высказываниями других учёных на этот счёт. Н. С. Тихонравов не сомневался в антииудейской направленности Толковой Палеи, но при этом обращал внимание на то, что Хронографическая Палея перестала служить задачам обличения жидовства, более того, она пополнилась талмудическими легендами, появление которых исследователь связал с влиянием на Палею ереси жидовствующих[1279]. А. А. Шахматов охарактеризовал Толковую Палею как «сочинение противоиудейского характера, написанное с мастерством и большим знанием дела», при этом он обращал внимание на то, что «обличение жидовина оказывается весьма устойчивой частью Палеи», тогда как в последующих редакциях не отмечается «прямых полемических задач»[1280].
К мнению об антииудейской направленности Толковой Палеи присоединилась В. П. Адрианова, отметившая присущую памятнику полемическое одушевление, возбуждённое стремлением Составителя обличить иудея в его заблуждениях[1281]. Она посчитала убедительным заключение В. М. Истрина, в котором обосновывалось появление Толковой Палеи в XIII в., а сам факт появления памятника связывался с какими-то неизвестными событиями, породившими усиленный интерес к иудейству. Правда, кроме факта появления иудейского (архивского) Хронографа, других указаний на наличие еврейских брожений в это время на Руси приведено не было[1282].
Ещё раньше в том же духе высказывались первые исследователи Палеи. В. Успенский, который был сторонником идеи византийского происхождения памятника, рассматривал перешедший на Русь текст, как «продукт постоянной борьбы с иудаизмом предшествующих веков», главной причиной появления которого в Византии было желание доказать превосходство христианства перед иудейством и охранять православных от иудейской пропаганды. Распространение на Руси текста, толкования которого служили обличению иудеев, он связал с пропагандой иудейства у хазар, откуда «брожение иудейских идей» проникало в молодое христианское общество и вынуждало таких идеологов древнерусского православия, как Иларион и Феодосий Печерский, выяснить отношения между христианством и иудаизмом[1283].
Осталось упомянуть точку зрения И. Франко, который считал, что Русь постоянно испытывала на себе интенсивное иудейско-раввинистическое влияние, поэтому Палея, явившаяся ответом на это влияние, могла явиться на всём пространстве от XI до XV веков включительно. В. М. Истрин подверг критике идеи И. Франко и указал на то, что влиянию иудейства на русскую культуру приписывается преувеличенное значение, вместе с тем он признал, что на Руси существовала бóльшая необходимость борьбы с иудаизмом, чем в Болгарии и Византии[1284].
Составитель Палеи прежде всего противопоставляет иудейскому монотеизму монотеизм христианской Троицы. Согласно с этими исходными концептуально-доктринальными установками, в произведении развивается христологическая тема (например, Стлб. 97, 99, 152, 283, 346–347, 374) и формулируются постулаты в защиту непорочного зачатия Девы Марии. В тринитарном ключе решается толкование Великого Совета (Стлб. 103–107), которое исключает практиковавшуюся в иудаистской литературе трактовку события как Совета Бога с ангелами. Рассказ о гостеприимстве Авраама также протолкован в триипостасном смысле (Стлб. 264–269, 271). Явления трёх ангелов в Палее представлено как явления Бога в трёх Лицах, что служило опровержению ветхозаветного монотеизма.
В контексте полемического произведения выстраивается целая система аллегорических сравнений, когда ветхозаветные события подаются как прообраз событий новозаветных: Исаак и Иаков символизируют соответственно Ветхий и Новый Заветы, а утраченное Исавом первородство поставлено в связь с отвержением иудеев от Христа (Стлб. 291–294); страдания Иосифа символически прообразуют будущие страдания Христа (Стлб. 337–342) и т. д. Подобного рода прообазовательная трактовка не является оригинальной. В целях полемики Составитель пользуется уже наработанными приёмами и тем самым демонстрирует свою причастность традиции многовековой христианской экзегезы. При этом он постоянно заостряет внимание на библейских свидетельствах о вероломстве, коварстве, пороках и вероотступничестве древних евреев, не упуская ни малейшего повода, чтобы не указать на низкие нравственные качества иудеев. Например, Книга Судей даёт многочисленные примеры отпадения израильтян от Бога. С учётом этого Составитель даже не считает нужным вводить специальные поучения. Он просто цитирует подборки библейского текста, которые сами по себе выполняют роль обличений. Оценивая отношения иудеев к христианству, Составитель Палеи сравнивает их с кукушкой (Стлб. 83), ибо евреи, по подобию кукушки, отвергли то, что является их порождением. Одновременно звучит мотив промыслительного оправдания иудейского народа, в одном из колен которого предуготовано было явиться в мир Спасителю.
1279
См.: Тихонравов–1894. С. 114–115. Мнение о связи еретиков-жидовствующих с соломоновым циклом апокрифических дополнений в Палею было признано ошибочным. В. М. Истрин и И. Н. Жданов показали, что эти неканонические тексты не подходят для целей пропаганды идеологии древнерусских «жидовствующих».
1282
В. П. Адрианова, вслед за В. М. Истриным, задавалась вопросом о происхождении антииудейской полемики и находила её прототипы в Византии (Толкования Феодорита Киррского на Пятикнижие), откуда идея полемического труда, по её мнению, перешли на Русь (см.: Адрианова–1910. С. 23–24).