Подобно тому как невидимое слово исходит от души и тела слышимым является на свет, так и Сын — Слово Божие, — будучи сокрыт в Отце прежде веков, явил тайну вселенной. И как слово, исходя из души и тела, не истощает и [ничего] не лишает говорящего, слушающего же обогащает, как слово, приходя к слушающему, не уходит от говорящего, так и Божие Слово, сущее в Отце, пришло к нам во плоти, [но] не отделилось по природе от Отца, соединившись с нами по благодати; будучи Богом по природе, Оно есть Слово по имени[199]. Так Иоанн, будучи по природе человеком, назван именем Глас вопиющего в пустыне (см. Мф. 3:3) за его проповедь. Так и Сын Божий, будучи Богом, назван Богом-Словом вследствие [своего] бесстрастного рождения. «В начале было Слово» (Ин. 1:1), но не слово без ипостаси; и не повеление и заповедь Божия Единородный Сын; Слово — не звучащие слоги и слова, но Слово, дающее жизнь, ибо сказано: «Кто слушает Мои слова, тот имеет жизнь вечную» (Ин. 5:24). Не так, как наше слово, рассеивающееся в воздухе без остатка, Слово Божие — ипостасное, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда в пребывающее в Нём[200]. Вследствие этого наше слово не ипостасно, тогда как Слово, будучи [особой] ипостасью, не отделяется [от Отца], но, будучи во всём совершенным, через Отца познаётся. Так же познаётся и Святой Дух Божий. Подобно тому как ипостасность Слова Божия мы узнаем не потому, что Оно произносится и через воздушную среду воздействует на слух, но посредством Его действий и всемогущества, подобно этому и ипостасность Духа познаем через свидетельства Его энергийных проявлений. Ипостасным свойством [Духа является то, что Он] от Отца исходит, на Сыне почивает, по природе неразделен [с Отцом и Сыном], но по ипостаси является живым, решительным[201], самодвижным, действующим, ни начала имеющим, ни конца. Никогда Отец не был без Слова, и Слово — без Духа, ибо их природа едина[202]. Эти обновлением Слова и Духа падает ложь многобожия и истребляется иудейское заблуждение[203]. Ибо обличает их божественный Давид, говоря: «Вовеки, Господи, Слово Твоё пребывает на небесах” (Пс. 118:89); и ещё: «Послал Слово своё и исцелил их» (Пс. 106:20) и после этого снова сказал о нераздельности [Троицы]: «Словом Господним утверждены небеса, и Духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6). И ещё раз о Духе: «Пошлёшь Дух твой — и созидаются, и Ты обновляешь лицо земли» (Пс. 103:30). Иов же сказал: «Дух Божий создал меня» (Иов. 33:4). Дух — не пар, исходящий из уст, ибо уста Божии не из плоти. [Дух Божий], будучи ипостасным, всегда с Отцом и Сыном действует и управляет вселенной.
Ты, жидовин, возражаешь мне, что Он обращается к ангелам[204]. Когда Господь творил бесчисленное множество ангелов, то почему у Него не было советника? Господь сказал: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1:26) потому, что Он предвидел своё пришествие во плоти[205]; Сын же с Отцом и Св. Духом был до века. Однако же иудеи говорят нам, что Бог сказал это ангелам: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». В ответ мы им скажем: о окаянные иудеи, преисполненные неверия! Как же это вы уподобляете образ Божий[206] ангельскому образу?![207] Разве святые не говорят об огненной природе ангелов, как о том сказал божественный Давид в 103 псалме: «Ты творишь огненных духов — своими ангелами и огнь пламенный — своими слугами» (Пс. 103:4). Это действительно так: когда при Гедеоне архангел прикоснулся жезлом к жертвеннику, тот мгновенно загорелся. Если бы он не имел огненной природы, то ему было бы невозможно держать в своих руках пылающего (огненного) жезла. Это явствует также из следующего. Когда при царе Навуходоносоре была разожжена печь в 40 на 9 локтей, тогда три закованных юноши были ввержены в эту объятую пламенем печь. Ангел же вошёл в ту огненную печь и оросил её, и [огонь] не коснулся их, ибо [ангел] оросил юношей по повелению Владыки (см. Дан. 3:21–50). Рассудим здраво: если бы человек был сотворён по образу ангела, то он бы от пламени не загорался и не умирал[208].
199
Здесь в Палее воспроизводится одно из базовых для христианского богословия воззрений, согласно которому Слово или Логос (λόγος) отождествляется с Сыном Божиим. В тексте обосновывается ипостасность Божеских Лиц и их единосущие. Отношения Отца и Сына уподобляются бесстрастному рождению Слова от предвечного Ума, которые существуют совечно и нераздельно. Поскольку Слово-Логос является одним из основных новозаветных доктринальных понятий, за ним стоит солидная традиция (ср.: «… поскольку рождение Сына есть рождение безстрастное, поэтому евангелист именует Его Словом, … Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах: так и Божественное рождение безстрастно,…» (Иоанн Златоуст); «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына» (Феофилакт); «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как Слово к Уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его» (Цит. по: Дьяченко–1993. С. 616–617). В богословской концепции Слова-Логоса заключен также философско-мировоззренческий смысл, сокрытый в глубоком подтексте религиозного опыта. В содержательной наполненности понятия Логос не без основания усматривают «встречу» религиозных и философских элементов (см.: ХЭС. Т. ІІ. С. 47). С точки зрения веры в данном случае прежде всего формулируется догмат Боговоплощения и креационистская установка доктрины. Но через воплощение Бога в человеке являет себя творческое первоначало, а вместе с тем план и конечная цель бытия. В параллелизме богословских и философских значений этому соответствует имеющая теоретическое и мировоззренческое значение гипотеза о существовании некоего идеального основания мира, раскрывающегося в энергийном действии космической потенции, заключающей в себе всю совокупность мыслимого и познаваемого бытия (см.: Трубецкой–1900).
201
Словом
202
Соответствует Никео-Цареградскому символу веры, утверждённому на I (352 г.) и II (381 г.) Вселенских соборах. Однако в трактовках постулата об исхождении Святого Духа от Отца представителями различных школ Восточной церкви отмечаются некоторые оттенки. Александрийцы понимали соотношение Духа Святого и Сына Божия теснее, причём Дух Святой как бы поставлялся в причинную связь с Сыном Божиим; напротив, отцы и учителя, принадлежавшие к антиохийской богословской школе, более выражали мысль о различии и самостоятельности Духа Святого и Сына, чем указывали на их связь, и тем самым становились далеко от всякой возможной мысли о причинной связи между Сыном Божиим и Духом Святым: «…первые с особенным вниманием останавливались на моменте единосущия Сына Божия и Духа Святого, вторые на моменте ипостасной разности лиц Св. Троицы» (Лебедев–1875. С. 25–26). В нашем случае излагается смыкающаяся с александрийской точка зрения, менее бескомпромиссная, нежели антиохийская, в отношении
203
Новозаветное учение о триипостасном Боге являлось отрицанием ветхозаветного монотеизма и в то же время было антиподом языческого политеизма.
204
А не к Сыну и Св. Духу. Распространенный в христианской экзегезе антииудейский мотив, встречающийся в контексте толкований Великого Совета. Ср.: «Слушай, иудей… Кому же, скажи, Бог говорит:
205
Библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию экзегеты рассматривали как символ будущего воплощения Христа, как знак грядущего промыслительного рождения от потомков Адама Великого Потомка. С точки зрения параллелизма ветхозаветных и новозаветных событий Адам носил в себе образ Божий, как Христос славу Отца. Если первый человек произошёл от земли и неба, то Христос, этот «новый Адам», привнёс небесное в земное; если в первом человечество было обречено на смерть, то второй привнёс в мир спасение (см.: Корсунский–1885. С. 47–49).
207
Полемический выпад нацелен на развенчание логики, присущей иудейской трактовке библейского постулата. Если для христиан одним из значений Божьего образа в человеке является воплощённый Сын Бога Отца, то приверженцы Яхве, отрицавшие Боговоплощение, образ Божий исключительно воспринимали в буквалистском смысле ветхозаветных описаний: либо как огонь, либо как ангел (Исх. 3:5–6, 20; Исх. 23:20–25; Втор. 4:24). У иудеев существовало понятие ангела Иеговы, в котором проявляется сам Иегова (Быт. 8:25; Исх. 23:20; Исх. 33:14; Чис. 20:16. См. об этом: Глаголев–1900. С. 15, 41–50, 53, 81–99, 117–185). Соответственно образ Божий в иудейском понимании — это ангел, а возможность тождества человека с ангелом далее развенчивается рассуждениями о несовместимости природы человека с огненной ангельской природой.
208
В обработке автора Палеи богословский аргумент против отнесения слов «сотворим человека» к ангельским чинам приобретает своеобразную акцентацию. Изложенное выше объяснение Филарета (Дроздова) восходит к апологетичеким высказываниям Иоанна Златоуста (ср.: «Кто же это, кому говорит Бог: „Сотворим человека?” Это... Сам Единородный Сын Божий. Ему-то Он говорит: „Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”. Не сказал: „по моему и твоему”, или по „моему и вашему”, но: „по образу нашему”, указывая на один образ и подобие. А у Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как действительно может быть один образ и одно подобие у Владыки и служителей?» (Иоанн Златоуст–1898. Т. 4. Кн. 2. С. 737). Эти апологеты опровергают первую посылку иудеев, доказывая, что Бог не мог обратиться к ангелам, как к равным по образу. В устах Составителя Палеи в этой же задаче произведено своего рода «второе действие» с более сложным силлогизмом. Он отталкивается «от противного» и риторически как бы допускает Совет Бога с ангелами, следовательно, также и сотворение человека по общему образу и подобию Божию и ангельскому. Последующее опровержение автор строит на рассмотрении библейских эпизодов, доказывающих различие природы и образа человека и ангелов.