Как сказано в Писании, сотворил Бог человека, но Он ничего не создаёт без пользы, но все по потребности и для красоты. Два глаза имеем по потребности и для красоты, — чтобы глаза видели и украшали лицо. Смотри: и слух есть по необходимости, и нос — из-за нужды в обонянии, и перегородки поставлены, [чтобы] все телесные органы человека заняли свои естественные места. После того как [человек] был создан Божественной рукой, [он] и разумную душу получил, коей превосходит всех прочих тварей[249].
Есть у человека, как говорят, на голове три шва, сходящихся под углом, у женщин же имеется один шов вокруг головы. По этому признаку можно определить, какая в гробу голова мужская, какая женская. А бывает, изредка находят мужскую голову, у которой совсем нет ни одного шва[251].
Мозг же совершенно не имеет в себе кровеносных сосудов и потому прохладен, но любит больше теплоту, чем холод[252]. Считается, что в нём место ума[253]. От каждого глаза в мозг тянутся три корня: один большой, [другой] средний, конец которого доходит до мозжечка, третий — самый маленький, который входит в мозг[254], доходит до ноздрей и отклоняется к темени почти до поверхности.
Есть так называемое ухо, всеми видимое снаружи, и есть внутреннее ухо, похожее на трубочку, в которую, словно в сосуд, входят всякие звуки; в мозг они не имеют входа и по той [трубочке] выходят к губам и глотке, откуда жила протягивается к мозгу и сюда быстро доводит звук[255], где ум — разумная и могущественная сила, бесплотная душа, — сидящий, словно царь, на высоком престоле[256], всё слышимое быстро понимает. И то, что увидят глаза, он [при помощи] поднимающихся к нему жил понимает, различает то, что будет на устах каждого существа, и разумно воспринимает то, что [происходит] в нашем существе[257]. Как сказал божественный Павел, «пою духом, пою и умом» (1 Кор. 14:15), — говоря о духе и душе, ум называя Владыкой, которому она повинуется, словно царю. Так как [ум] находится в голове, он возносит к себе наверх[258] сердечные желания, и когда одни помыслы борются с другими, отчего и появляются греховные помышления: «из сердца исходят злые помыслы» (Мф. 15:19), и всему тому злому противостоят помыслы ума[259].
Бесплотный ум, хотя и [пребывает] в малом теле, но обходит всю землю и залетает в небеса[260]. На каких крыльях он возносится на высоту? Каким путём он проходит воздух и облака, и планеты, и звезды, видит и созерцает их разумную красоту и в то же время находится в теле[261]? Посмотри на горящую на земле свечу: её пламя не земной природы и стремится вверх к родственному горнему [огню], сама же свеча земной природы, от земли не отделяется, ибо принадлежит земле. Пламя же, хотя и находится при свече, но стремится ввысь и свой огненный жар направляет вверх[262]. Если человек, жалея свечи, угасит пламя, то его дом останется без света; если же, зажегши свечу, вставит [её] в подсвечник, то все будет освещено. Так и наше человеческое тело создано из праха и плотью тянется к тленному, отчего терпит многие болезни и недуги. Душа же наша не создана из праха и бестелесна, но, как сказано в Писании, «дунул [Бог] на лицо его, и стал человек душой живой, и силу жизни душа приняла» (Быт. 2:7). Поэтому разумное сознание с душой стремится к небесному житию и хотели бы предстать Спасителю на небесах и [вместе] с ангелами славить [Его] непрестанно; но, удерживаемая телом, созданным из праха, она прилепляется к земным вещам. Но если ум с душой, соединившись в одном союзе, подчинят [себе] телесный сосуд, то, словно Божии ангелы, благоговейно предстанут пред своим Владыкой. Если же тело подчинит [себе] душу и ум, то наполнится нечистою и всяческой мерзостью и, погибнув во времени, повлечётся и в вечную погибель. Ум не нуждается ни в каких чувственных ощущениях; напротив, [только] выступая за их пределы, он приходит к созерцанию блага всякой [вещи][263], как и [думали] первые философы, называвшие ум оком души[264].
Одна часть лица называется носом, благодаря которому посредством вдохов и выдохов воздух струями выходит из внутреннего хранилища в грудь, гортань и ноздри и тем же путём поступает обратно. [Кроме того], ноздри имеют способность к обонянию, для чего им служат природные отверстия[265].
249
К сожалению, мы до сих пор лишены очень важной составляющей комплексного изучения не только Палеи, но и многих других рукописных памятников, а именно подробной и внимательной характеристики сопровождающих текст книжных миниатюр. Применительно к Палее эта проблема была поставлена ещё в дореволюционной историографии, однако за истекшее столетие её решение практически не сдвинулось с мёртвой точки. Если в современных исследованиях и присутствуют публикации миниатюр, то в большинстве случаев они выполняют декоративную роль молчаливых заставок по теме статьи. Между тем древние иллюстрации не только воспроизводили содержание памятника, но и комментировали его, выражали понимание тех или иных фрагментов произведения человеком той эпохи. В силу отсутствия широкого круга научных работ относительно содержания миниатюр в списках Толковой Палеи будет уместно привести некоторые выводы, основанные на наблюдениях, сделанных Е. Рединым. Прежде всего, миниатюры наиболее представительного с точки зрения изобразительного ряда списка XVI в. из собрания графа Уварова отличаются сильным архаизмом и напоминают византийские изображения комниновского периода. Стилистическое и иконографическое влияние несомненно, что указывает на копирование с древнего византийского или с посредующего (с теми же чертами) славянского оригинала. В большинстве лицевых списков Толковой Палеи изображения касаются сцен сотворения мира и человека, местоположения и устройства рая, грехопадению Адама изгнания из рая. Вероятно, что древний книжник иллюстрировал те эпизоды, которые, по его мнению, были наиболее значимыми, интересными и сложными для понимания. Любопытно, что в сценах творения Божество представлено образом Христа, а понятия об устройстве мироздания передаются в соответствии с художественными изображениями в византийских списках Козьмы Индикоплова. (См.: Редин–1901. С. 1–9). Интересно было бы выяснить, насколько велико соответствие или расхождение изображений ортодоксальным канонам и непосредственно иллюстрируемому тексту. Однако, пытаясь заметить языческие или апокрифические подробности, важно помнить, что архаичные изобразительные средства могли выражать глубоко христианские воззрения и символы (на примере древнерусской мемориальной скульптуры см.: Полянский–1996. С. 70–74).
250
Далее следует совпадающий с VI Словом «Шестоднева» текст, который исследователи называют первым в славянской литературе трактатом по анатомии и физиологии человека, воспроизводившим идеи «Истории животных» Аристотеля и знакомившим с медико-биологическими воззрениями времён Галена (см.: Трифонов–1929. С. 165–202; Богоявленский–1960. С. 22; Чолова–1988. С. 278). Был ли Иоанн экзарх сам автором этого текста, при составлении которого свободно излагал и цитировал Аристотеля, или воспользовался компиляцией Милетия (“Трактат о естестве человека”), где воспроизводятся те же античные источники, ещё не выяснено. В Палее текст антропологического трактата сильно сокращён по сравнению с «Шестодневом», где строение черепа, мозга, глаз, ушей, носа и других внутренних органов рассматриваются значительно подробнее. Сокращению прежде всего подверглось описание функционирования органов, физиогномические характеристики частей тела, медицинские частности. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что по сокращении оставлено описание органов, которые имеют прямое отношение к чувствам и мысли.
251
Разделение черепов на мужские и женские по количественному признаку наличных швов восходит к Аристотелю; ср.: «Череп… имеет швы: у женщин один круговой, у мужчин в большинстве случаев три» (Аристотель. История животных. I. 40). Указанный Аристотелем признак является абсолютным заблуждением, которое благодаря авторитету мыслителя удерживалось многие столетия. Современные исследователи указывают, что «различий между полами по числу швов, о которых говорит Аристотель, вообще не существует» (Старостин–1996. Комментарии. С. 425–426).
252
Практически дословное воспроизведение Стагирита. Ср.: «Мозг бескровен у всех, не содержит в себе ни одной вены и на ощупь по своей природе холоден» (
253
Платон (см.: Тимей. 73 b–d) придерживался мнения, что ум связан с мозгом; вероятнее всего он заимствовал эту идею у Алкмеона. Аристотель подверг резкой критике это мнение и даже написал трактат «Против Алкмеона». Аристотель считал, что средоточием всей «душевной» нервно-психической деятельности является сердце, а не мозг. (См.:
254
Соответствует Аристотелю. Ср.: «… Из глаз ведут в мозг три канала: наибольший и средний — в мозжечок, меньший — в самый мозг» (История животных. I. 68). Видимо, под каналами понимаются не столько нервы, сколько вены или артерии, которые при анатомировании наблюдались в бескровном трубчатом состоянии и которые мыслитель отождествлял с собственно нервами (см.: Старостин–1996. Комментарии. С. 431).
255
Видимо, речь в отрывке идёт о евстахиевой трубе, соединяющей ухо с носоглоткой. В тексте нашло отражение характерное для Аристотеля понимание жил как нервов и нигилизм в отношении увязывания сенсорных способностей уха непосредственно с мозгом. Восходящая к Стагириту физиологическая фактура текста всё же доработана, ибо нервным центром, с которым ухо связано жилой через глотку, называется не сердце, а мозг.
256
Образ царя-ума в антропологическом трактате восходит к Платону, однако описание того, как он повелевает слугами-чувствами, в палейном варианте сокращено (ср.:
257
Обобщённая характеристика сенсорно-гносеологической концепции, в основе которой, видимо, лежат платоновские идеи о связи умственной деятельности с мозгом, а мозга с чувствами (ср.:
258
В светлую сферу сознания. Видимо, в данном случае получило отражение общее для Платона и Аристотеля толкование положения головы как признака, принципиально отличающего человека от всех живых существ (см.:
259
В христианской экзегезе имеются разные оттенки трактовок дуальной человеческой природы. Палея в данном случае абсолютизирует противоположность души и тела, которые, согласно контексту, сочетаются не иначе как в состоянии вражды и противоборства. В древнерусских памятниках книжности формулируется и другая установка на гармонизацию материального и духовного начал («Ареопагитики», «Диоптра»). В «Диоптре» особенно наглядно демонстрируется теснейший союз и гармоничное нерасторжимое единство души и тела, с которого даже снимается вина за прегрешения (см.: Прохоров–1987. С. 74, 130–131, 214–219, 222–223, 228–229). Есть основания говорить, что Палея и «Диоптра» представляют разные концепции христианской антропологии. Здесь можно усмотреть полемический смысл, нацеленный на опровержение аристотелевской концепции сердца как центра нервно-психической деятельности (ср.: коммент. 238, 255).
260
Ср. с формулировкой древнерусского писателя нач. XII в. митрополита Никифора, который в своём «Послании о посте и воздержании чувств» к Владимиру Мономаху говорит: разумом небо и прочаа всѧ сътвореннаѧ разумехомъ и к разуму Божию взыдохомъ (Никифор–2000. С. 61).
261
Речь идёт о способности ума к трансцендированию за пределы чувственного опыта, всегда ограниченного тем, что воспринимают органы чувств. —
262
Яркий аллегорический образ горящей свечи наглядно символизирует двуприродность человека.
263
Важная гносеологическая формулировка, требующая специального пояснения. С одной стороны, высказывается мысль о том, что ум вроде бы вовсе не нуждается в данных чувств. Но с другой стороны, всё ближайшее окружение комментируемой фразы фокусирует внимание читателя на работе сенсорных механизмов, а также на объяснении взаимодействия чувств и ума. Если сравнить наш фрагмент с исходным материалом, налицо значительное смысловое искажение первоисточника, которое является следствием радикального сокращения текста при воспроизведении Палеей антропологического трактата. В переводе Г. С. Баранковой пространный текст трактата по рукописи «Шестоднева» читается следующим образом: «Сам по себе ум, т. е. своим действием, поднимается на высоту и доходит до небес, и видит и созерцает духовные блага, в большей или меньшей [степени], в зависимости от своей чистоты, никоим образом не требуя для этого телесных чувств, но, наоборот, отделяясь от них и нисколько не ощущая, что сдерживается ими. К созерцанию же видимых и чувственно воспринимаемых [предметов] подходит посредством чувств, сообщая о находящихся перед нами предметах. [Чувства] служат уму, как рабыни, и сообщают, каждое в соответствии со своим природным устройством, назначением и естественной способностью (свойством), о природе того, что следует принимать как хорошее или избегать его» (по рукописи РГБ. МДА. № 145. Л. 237 а). Здесь все ясно: речь идёт о двух способах познания: чувственном и сверхчувственном. Причём связка чувственное — рациональное работает при анализе физических явлений. Кроме того, выделяется неподвластная чувствам идеальная сфера. Смысл отрывка сводится к тому, что представления не нуждается в чувственном опыте, а сами эти представления возникают при отсутствии ощущений и основаны исключительно на умозаключениях. Ближе всего смысл отрывка соответствует Платону: «…бытие и всё умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, … Правда и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений» (
264
Ум здесь выступает как орудие познания высшего порядка, на что указывает и оттенок сенсорного значения — «око». Ум с душевным оком отождествлял Иоанн Дамаскин: «… ибо как глаз в теле, так ум в душе» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 153). Этот же мотив был озвучен в трудах византийского мыслителя Михаила Пселла (1018–1078 гг.): «ум — третья и высшая из разумных способностей души... благодаря ему... она... словно неким яснейшим оком созерцает божественное» (Михаил Пселл–1991. С. 149–150). Об отрицании Составителем Палеи необходимости для ума чувственного опыта см. коммент. 248. В древнерусской книжности аналогичное сравнение встречаем у представителя христианизированной платонической традиции Никифора: «Это душа сидит в голове, имея в себе ум как светлое око» (Никифор–2000. С. 78).
265
Данный фрагмент, как и другие анатомо-антропологические сведения, восходит к Стагириту (ср.: