Выбрать главу

Посмотри, как все, движимые Святым Духом, сказали то, что Святой Дух внушил им говорить, ибо Он подаёт силу Святого Духа тому, кому хочет: все премудро проповедовали Сына в Отце со Святым Духом. Отец рождает превечного Сына, соприсносущного и сопрестольного, и Дух Святой был во Отце с Сыном прославлен — одна сила, одна сущность и одно божество. Херувимское воинство славословит Троицу: «Свят, Свят, Свят!» и снова, нераздельно же соединяя Троицу, говорит: «Господь Саваоф! Исполнены небо и земля славы Его!»[35] Также и превеликие святые отцы сказали, движимые Духом Святым: «Святый Боже», ибо Словом создано все с помощью Святого Духа; «Святый крепкий», ибо через Него мы узнали Отца и через Него Дух Святой пришел в мир; «Святый бессмертный», ибо Дух Утешитель от Отца исходит и на Сыне почивает, — Троица святая. Мы покажем тебе все учение о Святой Троице, [добытое] великими патриархами и пророками, и божественными апостолами, и святыми святителями из уразумения Писания.

Моисей же осветил наш ум, говоря: «В начале сотворил Бог небо и землю». Моисей сказал это ради того, чтобы людям не казалось, будто небо и земля безначальны, но что у них есть начало, и он указывает на начальную точку бытия. Это небо не видимо нами, оно есть свет, больший, нежели Солнце[36]. Сначала, в первый день, сотворил Бог все небывшее, то есть, как сказано в писании, небо и землю, и вещество[37] созидания. Сотворил Бог в тот день превышнее небо, во-вторых, землю, в-третьих, бездну, в-четвертых, ветер, в-пятых, воздух, в-шестых, воду, из которой происходят снег, лёд, иней, роса, град, изморозь, пар, тучи — словом, основание[38] всех стихий и земного состава[39].

Моисей сказал ещё: «Земля была невидима и не украшена» (Быт. 1:2). О земле же сказано в книге Иова, что [Бог] «повесил землю ни на чём» (Иов. 26:7); тем самым нас учат не искать под ней никакого основания — ни стихии, ни иного неба (планеты)[40], ни чего-либо ещё, ибо вся природа повинуется Божьему законоповелению[41]. Подобно тому и певец Давид говорит в 103-м псалме: «Ты основал землю на тверди своей» (Пс. 103:5). Смотри: все свидетельствуют, что всё основано и держится Божьим повелением. «И тьма над бездной, и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1:2), оживляя естество воды. «И сказал Бог: «Да будет свет». И сделалось так» (Быт. 1:3). Об ангелах же [Моисей] пишет, что и они были [созданы] в первый день [вместе] с небом и землёй силою слова Творца, ибо пишет: «Сказал Бог: „Да будет свет”» (Быт. 1:3), и возникли светы — ангелы[42], служащие пред Ним, различных чинов: свет сил, свет начал, свет господств, свет престолов, свет власти, свет херувимов, свет серафимов и всего чиноначалия, служащего и трепещущего страшной славы лица Господня. [Ангелы же] суть служебные духи, посылаемые на службу: ангелы облаков, ангелы тумана, ангелы града, ангелы льда, ангелы туч, ангелы изморози, ангелы инея, ангелы мороза, ангелы росы, ангелы звуков, ангелы молнии, ангелы грома, ангелы зноя, зимы и лета, весны и осени — словом, всех созданий Его[43]. Все эти дела (вещи), неизреченные, непостижимые и недоступные уму[44], Владыка Господь Бог в первый день своею мудростью сотворил.

Что касается сотворения человека, то Моисей писал не о том, как Бог сотворил суставы и органы чувств в теле человека, а о том, что Бог создал человека во всём его составе из персти земной одним сокровенным словом. Так и всё пришло к своему началу: небо и земля; [небо] потом Он назвал светом: «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4). Великий Моисей говорит это, дабы заградить богохульные уста и дабы уразумели, что нет ничего самородного, но все является созданием Владыки[45].

«И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью» (Быт. 1:4–5). Бог отделил день для дел и трудов человека, а ночь — для покоя. Это был день первый, то есть воскресенье.

вернуться

35

Имеется в виду серафимово славословие: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:3), принимаемое православными богословами за ветхозаветное исповедание Бога-Троицы. На основе этого славословия была составлена молитва Трисвятое, относящаяся к Лицам Пресвятой Троицы: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас!», комментируемая далее в тексте Палеи. — А.М.К.

вернуться

36

В христианской экзегезе чётко различаются несколько небес: сотворённое в первый день небо, или небо небес, которое заключает в себе невидимых ангелов; материальная и доступная чувствам ледовая твердь — небо второго дня творения, а также воздушное пространство, окружающее землю. Трёхслойная небесная стратиграфия соотносится со свидетельством Писания о вознесении апостола Павла до третьего неба (см.: 2 Кор. 12:2; Иоанн Дамаскин–1992. С. 52; Василий Великий–1900. С. 41–42). В мировоззренческом плане трёхъярусное устройство небес, тем не менее, прообразует базовую для христианского сознания дуальную концепцию мироздания: в иерархии и последовательности творения, указывая на разграничение физической и духовной (реальной и идеальной) сфер. Небо небес и небесная твердь знаменуют сосуществование в противопологании этого и иного миров, причём земля и твердь являются лишь разными явлениями плотскости, сущностно отличающейся от внеприродной нематериальности. Дуальную идею чётко сформулировал в толкованиях на Книгу Бытия Василий Великий: «Двумя крайностями обозначил (Бог через Моисея — авт.) сущность Вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности» (Василий Великий–1900. С. 14–15). Плотная физическая твердь так же противопоставляется небу небес, как небо первого дня в онтологическом плане противопоставляется небу второго дня творения как небу видимому и материальному: «…поскольку передано нам и другое имя и особое назначение второго неба, то оно отлично от сотворённого в начале, имеет естество более плотное и служит во Вселенной для особенного употребления» (Василий Великий–1900. С. 42). И всё же небо небес — это не иной мир в полном смысле, а лишь некая пограничность, разделяющая материальную и божественную сферы. Первое (высшее) небо — это сфера неизменного, вечного, но все же это творение, только творение высшего порядка, обладающее в силу светлости, особым тонким эфирным телом. Первое небо в явленности его, почти нематериальности, символизирует Первоначало, которое, в отличие от неба небес, не может быть обозначено в качественной определённости. Небо первого дня творения обладает тонкой, неуловимой для чувств природой, оно населяется внеприродными существами, вместе с которыми оно не подвержено изменениям и разрушениям (т. е. вечно), а со временем их связывает лишь сотворённость. Двойственность этой пограничной сферы невидимого мира проявляется в неабсолютной его трансцендентности, в сочетании небезначальности с вечностью. Первое небо — это символ инобытия, приближённость к нему, устремлённость на него, как на истинное и единственно сущее бытие. Последовательность творений — от высшего и тонкого (более совершенного) к низшему и плотскому (как менее совершенному). Архетипически воспроизводятся элементы эманатизма, манифестирующие в библейской трактовке креационистскую концепцию дуального бытия.

вернуться

37

Словом вещество передаём др.-рус. толстота ‘вещественность’ (Срезневский–1989. Т. III. Стлб. 1047). Этим словом передавалось греч. παχύτης ‘толщина, гуща’. В этом же значении ‘вещество’ это слово употреблено в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова: въ прьвыи дн҃ь створі тлъстоты зданиємь (Козьма Индикоплов–1997. Л. 117.3); всѣхъ бывъшихъ толъстоты въ перьвыи дн҃ь створи (Козьма Индикоплов–1997. Л. 117.11). Из контекста ясно, что имеется в виду первоматерия, четыре первоэлемента (земля, вода, огонь, воздух), учение о которых как о предельных основаниях физического мира и «корнях всех вещей» было разработано Эмпедоклом (ок. 490–430 гг. до Р. Х.). Позднее это учение нашло отражение в истолковании космоса апологетами и отцами Церкви, хорошо знакомых с античной философией и переосмысливших концепцию четырех первоначал в соответствии с принципами креационизма. В древнерусские тексты сведения о четверице проникали через переводы произведений Иустина, Иринея, Василия Великого, Севериана Габальского, Феодорита Киррского, Иоанна Дамаскина и др. В памятниках отечественной письменности мотивы четверицы присутствуют, кроме Палеи, в «Изборнике 1073 года», «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, в списках «Богословия» Иоанна Дамаскина, в естественнонаучных статьях из рукописных сборников смешанного содержания, в «Галеново на Гиппократа», «Сказании о создании Адама» и других апокрифах (об этом см.: Громов–1981. С. 65–74; Бондарь–1988. С. 128–130; Мильков–1997а. С. 57–66). В аналогичном контексте, когда речь идет о четверице, в древнерусских текстах употребляется словосочетание четыре състави (греч. τά τέσσαρα στοιχεῖα), стихии, стꙋхіи (см., например, РГБ. МДА. № 145. Л. 13б, 54б, 55а; РГБ. Муз. № 921. Л. 107; Изборник 1073 г.–1983. Л. 245 об.), съставъ, стꙋхіа, стихиꙗ (греч. στοιχεῖα) используется как термин в значении ‘єлемент, простейшее начало, первичный неделимый’ (см.: ФЭС. С. 793; Шестоднев–1991. С. 137. Коммент. 109; Дьяченко–1993. С. 663). В нашем случае использование термина толстота означает вещество вообще, безотносительно к конкретизации первоматерии. В «Шестодневе» в аналогичном контексте употреблено более точное и ясное: вещи всего създаніа (РГБ. МДА. № 145. Л. 12а). В случаях, когда речь идет непосредственно об определенном первоначале (первоэлементе), переводчик употреблял съставъ, стꙋхі ꙗ. В онтологическом смысле четыре стихии — это конечная, не сводимая ни к какой другой субстанция материального бытия. Стихии с полным основанием рассматривали как первоэлементы, или «корни всех вещей».

вернуться

38

Словом основание переводим др.-рус. глѹбина, соответствующее греч. βάθος ‘глубина, высота, длина, бездна’. — А.М.К.

вернуться

39

Семантико-смысловое наполнение используемых в тексте терминов отражает переход от общих суждений о первоматерии вообще (толстота, глѹбина) к конкретизации первоматерии (стихиꙗ) и перечислению представлявших первоматерию простейших начал (землѧ, вѣтръ, въздѹх). Христианская интерпретация древней концепции четверицы сводится к утверждению, что простейшие начала (первоэлементы) являются первотворением и появляются в первый день творения с сотворением неба и земли, то есть, по логике толкования, эти дробные первоначала содержатся в творении первого дня. Соответственно такой мировоззренческой установке все последующие творения приходится рассматривать как производные уже существующих начал, образующих многочисленные комбинации стихий, сочетающихся в материальных объектах соответственно замыслу Творца. Отождествление первотворения с первоматерией может быть сближено с буквалистской методой толкований, разрабатывавшейся антиохийской школой богословия, но тем не менее не тождественна ей. Чёткой схемы уподоблений фрагмент не даёт. Обозначенные в Книге Бытия небо, земля и бездна поставлены в один ряд с ветром, воздухом и водой. При этом огонь не упоминается вовсе, зато приводятся различные агрегатные состояния воды и их проявления в природе. Хотя в тексте Палеи нет чёткости в выражении мысли, ясно о чем идёт речь. Аналогичные комментируемому тексту трактовки находим в «Шестодневе» Иоанна экзарха. Согласно воспроизведённому Иоанном тексту Севериана Габальского, небо, земля и бездны уже заключали в себе четыре стихии, ставшие первоосновой последующего творения: Въ перьвыи бо дн҃ь сътвори б҃ъ все еліко же єсть сътворилъ не бывьшеє, а въ вторыи дн҃ь. нѣсть ничто же сътворилъ ѿ не бывьшаго… сътвори же б҃ъ нб҃о не бывше. и землю не бывьшѹ и бездоньꙗ воднаѧ не бывьша. и вѣтръ, и въздѹхъ. и ѡгнь, и водꙋ. всемоу не бывьшоу. вешь в перьвыи дн҃ь сътвори… сътвори б҃ъ нб҃о и землю и ѡбіатъ все, и водꙋ и тьмоу. и въздѹхъ… и бездньꙗ воднаѧ сътворена сѹть. таче и въздѹхъ тогда бысть. послꙋшаи, и дх҃ъ бж҃іи ношаше сѧ надъ водами… дх҃ъ зде бо зоветь въздѹхъ дыханье вѣтреное… къ семоу ж ѡгнь еще требѣ єсть сказати… рече бо б҃ъ. бѹди свѣтъ, и бысть ѡгньное єстество (РГБ. МДА. № 145. Л. 12а–12б). Согласно буквалистской экзегезе, земля самотождественна себе, стихия воды представлена бездной, первозданный свет огнём, воздушная стихия отождествлена с движением ветра на основании трансформации дух — движение ветреное. В интерпретации Иоанна экзарха проблемы «вещества всего созданного» Бог створилъ єсть перьвое, нб҃о и землю. и инѣхъ трехъ простыхъ стꙋхіи сꙋщіе, таче и животомь съставивъша, различнаѧ сущіа. съчетаньємь. и съплетеніємь. четырь простыхъ стꙋхіи (Там же. Л. 54б). В данном фрагменте земля является одновременно и первотворением и стихией. Остальные стихии скорее всего мыслились находящимися в смешении с землёй, ибо небо первого дня творения понималось дематериализованной ноуменальной сферой, которая не могла заключать в себе семена первоматерии. Подобную логику рассуждений демонстрирует Василий Великий: «Почему, хотя не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни… что всё находится во всём. И в земле найдёшь воду, и воздух, и огонь» (Василий Великий–1900. С. 15); «…всё находится во всём, огонь в земле, воздух в воде, и прочие из стихий одна в другой, так что из стихий, подпадающих чувствам, ни одна не бывает в чистом состоянии» (Василий Великий–1900. С. 44). А. Щеглов трактует данный пассаж о первоэлементах с точки зрения буквалистской логики (см.: Щеглов–1998. С. 27, 230, 231). Но об огне как первоэлементе не говорится вовсе, а огненная природа ангелов, в силу трансцендентности их, не может являться исходной основой физической реальности. Огонь как стихия, обладающая наименьшими признаками материальности (подвижность, тонкость), может рассматриваться в двух онтологических трансформациях, отвечающих двойственной структуре мироздания: 1) как стихия имманентной природы; 2) как максимально дематериализованный огненный эфир, надприродный огонь, наполняющий пограничную между творением и Творцом ноуменальную сферу. Диалектическое единство несмесных сущностей света-эфира и огня-стихии постулируется в «Шестодневе» Иоанна экзарха (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 12б–13б, 24а–27а, 107а).

вернуться

40

Греч. πλανήτης. — А.М.К.

вернуться

41

Ср.: «Посему советую тебе оставить всё это, не доискиваться и того, на чем земля основана. Ибо при таком изыскании мысль придёт в кружение от того, что рассудок не найдёт никакого несомкнутого предела. Если скажешь, что воздух подложен под широту земли; то придёшь в затруднение, каким образом естество мягкое… противоборствует такой тяжести… Опять, если предположить себе, что вода под землёю, то и в таком случае должен будешь спросить, отчего тяжёлое и густое не погружается в воду… сверх того надобно будет найти опору и самой воде и опять с недоумением спрашивать: на чем твёрдом или упорном лежит нижний её слой? Если же предположить, что другое тело, которое тяжелее земли, препятствует ей идти к низу: то должен будешь рассуждать, что и для него нужно какое-нибудь поддерживающее тело… Если же и для него можешь придумать какой-нибудь подклад, то разум наш опять потребует подпоры и для сего подкладня» (Василий Великий–1900. С. 16–17).

вернуться

42

Непосредственно о создании ангелов в первый день творения в Книге Бытия ничего не говорится (см. коммент. 3, 4).

вернуться

43

Дальнейшее развитие Палеей темы ангелологии. Если в предшествующем пассаже даётся чёткая характеристика ангельской природы, то здесь конкретизируются указания Св. Писания на служебные функции ангелов. В «Космографии» Козьмы Индикоплова ангелы также трактуются как слѹжебнии дѹси на слѹжбѹ посылаєми (Козьма Индикоплов–1997. С. 82, 222–223). Как управители звёзд, планет и небес, а также распорядители времён, вод, земных плодов и душ человеческих предстают ангелы в апокрифической «Книге Еноха» (см.: Апокрифы–1997. С. 47, 50). Близкие между собой рассказы о том, как ангелы «воротят» (направляют движение) Солнца и Луны, а при заходе дневного светила снимают с него светоносный венец, находим в «Откровении Варуха», «Прении Панагиота с Азимитом» и в «Вопросах от колика частей создан был Адам» (см.: РГБ. Син. № 362. Л. 248–249; Архангельский–1889. С. 139). Наибольшее соответствие комментируемому отрывку обнаруживается в Ипатьевском изводе «Повести временных лет», где под 1110 г. помещён пространный пассаж о роли ангельского чина в бытии природного мира и человеческого общества: ꙗкоже пишеть премудрыи Епифании. къ коеиже твари анг҃лъ приставленъ. анг҃лъ ѡблакомъ и мъгламъ. и снѣгу и граду. и мразу. анг҃лъ гласомъ и громомъ. анг҃лъ зимы и зноеви. и осени. и весны. и лѣта. всему дх҃у твари єго на земли и таиныꙗмъ бездны и суть скровены подъ землею. и преисподьнии (гни) тьмы и сущи во безны бывшиꙗ древле верху землѧ. ѿ неꙗже тмы вечеръ и нощь. и свѣтъ и дн҃ь. ко всимъ тваремъ анг҃ли приставлени. тако же анг҃лъ приставленъ. къ которои ѹбо земли да соблюдають. куюжьто землю. аще суть и погани. аще бж҃ии гнѣвъ будеть. на кую ѹбо землю. повелѣваꙗ анг҃лу. тому на кую ѹбо землю бранью ти то ѡнои землѣ анг҃лъ не вопротивитсѧ повелѣнью бж҃ью. ꙗко и се бѧше и на ны навелъ б҃ъ грѣхъ ради нашихъ иноплеменникы. поганыꙗ. и побѣжахуть ны повелѣньемъ бж҃ьимъ. ѡни бо бѧху водими аньгеломъ» (ПСРЛ. Т. 2. С. 262–263). Летописный текст об ангелах пространнее и богаче содержанием, чем палейный, но оба воспроизводят св. Епифания Кипрского (367–403). Характер текстовых соответствий Палеи и первой русской летописи недостаточно изучен. Но учитывая, что совпадения касаются не только мотивов ангелологии, но сама ветхозаветная история, изложенная в летописной «Речи философа», воспроизводится близко к палейной трактовке, — взаимоотношения обоих памятников могут сводиться не только к заимствованию из общих источников, но также и к непосредственному взаимодействию текстов. По крайней мере гипотетический вывод о зависимости Палеи от летописи уже обоснован А. А. Шахматовым (см.: Шахматов–1904. С. 199–272). Понимание предназначения служебных духов выглядит в Палее весьма оригинально: картина мироздания захватывает Составителя до такой степени, что он склоняется к одухотворению природных явлений, по сути к анимизму. В православной ангелологии нет учения об ангелах как о духах природных сил. Ангелы могут охранять страны, народы и племена, но воплощение природных явлений им не усваивается (см.: Алипий-Исайя–1995. С.187). Небезынтересно, что 35 правило Лаодикийского собора 363 г. осуждает составляющих служение ангелам и тем самым уклоняющихся от служения Иисусу Христу (см.: Правила–1912. II. С. 105).

вернуться

44

Гносеологический постулат. С одной стороны, бесплотные ангельские силы недоступны чувственному познанию, с другой — их внеприродная сущность ставится выше человеческого разумения.

вернуться

45

Антиязыческий полемический акцент, сопрягаемый с креационистской идеей. Представления о самопроизвольном порождении мира из хаоса в процессе его вечных цикличных трансформаций — общее место в воззрениях древних народов. Идею самозарождения развивали Анаксимандр, Эмпедокл, Анаксагор, Эпикур. Много о самозарождении различных форм жизни рассуждал Аристотель (см.: Карпов–1940. С. 7–48; Старостин–1996. С. 40–41). Адресат критики вряд ли можно конкретизировать. Упрёк в равной мере мог относиться к античным мыслителям и вообще любым дохристианским воззрениям на мир.