Таким образом, следует признать, что в надписях Антиоха выражена иранская погребальная концепция, где Зевс-Оромазд может выступать в качестве владыки царства света, т. е. рая.
Обратимся теперь к Ζεύς Μέγας Οὐράνιος. Эпитет Οὐράνιος, применяемый к Зевсу, переводится как «небесный». Как пишет Л.Р. Фарнелл, Зевс Ураний – более само небо, чем Олимпийский Зевс[197], божество, обитающее в высших сферах. Страбон и Геродот, описывая религиозные верования персов, сообщают, что весь небесный свод они называют Зевсом и, в целом, почитают небо (Hdt. I. 131; Strab. XV. 3. 13). Эпитет Μέγας имеет сходство с эпитетом Зевса раннеэллинистической надписи из Персеполя, где Зевс имеет титул Μέγιστος («Величайший»)[198].
Несмотря на то что отождествление Зевса Величайшего с Оромаздом оспаривалось[199], в свете указанной аналогии оно имеет право на существование. Но вернемся к разбору образа Зевса Урания. Весьма любопытные сведения о Зевсе Урании можно почерпнуть у Псевдо-Аристотеля, который пишет: «ᾀστραπαῖoς τε καὶ βρoνταῖoς καὶ αἰθρίος καὶ αἰθέριος κεραύνιoς τε καὶ ὑέτιος …καλεῖται» – «мечущий молнии и гром, ясный (холодный), воздушный, громовой и дождевой…называется» (Pseudo-Arist. De Mundo. II. 15). Понятно, что перед нами персонификация неба. Как мы уже говорили, в арсамейской надписи об Оромазде говорится как о божестве, мечущем молнии, боге-громовике (Ὠροµάσδου κεραυνοῖς – «…молниям (и) Оромазда»). Это хорошо согласуется с эпитетом Зевса Урания[200]. Можно говорить о синкретизме греко-иранского толка, но, как мы полагаем, в образе коммагенского Зевса Великого Урания не слишком много греческих элементов, в отличие от Зевса Αἰθήρ. Последний почитался в некоторых областях Понтийского царства, где его культ во многом был греческим (αἰθήρ=αἰθέριος)[201]. Так что культ Зевса Великого Урания, засвидетельствованный в Коммагене, имеет значительные иранские корни. Хотя можно говорить и о каких-то греческих чертах этого божества, ведь в Элладе также почитался Зевс-Ураний[202], в частности, его культ, обслуживаемый специальным жрецом, существовал в Спарте (Hdt. VI. 56)[203].
О почитании древними иранцами неба говорится и в «Авесте». В одной из ее частей – «Фравардин-Яште» содержится следующая характеристика небосвода, отождествленного с Ахура-Маздой: «Я (Ахура-Мазда… – Прим. авт.) держу это небо, которое наверху, сияющее и блистающее… которое Мазда носит как одежду, украшенную звездами, созданную Духом…» (Yāšt. 13. 2–3). В этом пассаже Ахура-Мазда – самозданный небосвод (ϑwāxšō xvaδatā)[204].
Точно неизвестно, как в погребальной практике отразились иранские представления, связывающие в Коммагене небо с Ахура-Маздой. Можно лишь выдвинуть некоторые предположения по этому поводу. Поодаль от изваяний и барельефов Восточной террасы Нимруд-Дага был сооружен монументальный четырехугольный алтарь, где горел вечный царский огонь[205]. Он на макрокосмическом уровне имитировал пожар Вселенной как символ ее огненного обновления[206]. Сама гробница Антиоха, несмотря на безусловное анатолийское влияние, сказывавшееся на ее подтреугольной форме[207], имеет сугубо иранские черты. Она распланирована согласно четырем сторонам света: на Западную, Восточную и Северную террасы. С юга к ней подходил путь, предназначенный для процессий. В это пространство вписана окружность, переходящая в конус, которая, в свою очередь, символизировала небо – самозданный небосвод[208], т. е. Ахура-Мазду – Зевса Урания. Похожую погребальную концепцию встречаем в сакских гробницах Тагискена (первая половина I тыс. до н. э.), раскопанных в Средней Азии[209]. Г. Виденгрен приводит очень интересную аналогию нимруд-дагской гробнице и ее культовой практике: в парфянской поэме «Вис и Рамин» рассказывается о подобном мавзолее, где был устроен вечный неугасимый огонь (авест. Atār – огонь)[210]. Также известно, что в ахеменидское время над могилами знатных персов насыпали курган: во время похода Ксеркса на Грецию таким образом был погребен знатный перс Артахий, так как он являлся родственником царя (Hdt. VII. 117).
Вернемся к трактовке образа Ахура-Мазды как неба, что выявляется путем анализа арсамейской надписи. Такое понимание образа Оромазда чрезвычайно архаично, оно сформировалось, может быть, еще в индоиранскую эпоху, по крайней мере, в доахеменидское время[211]. Подобное понимание Оромазда как неба имеется в «Ясне», т. е. в «Гатах» Зороастра (Yasna. 30. 5). Можно задать вопрос, почему такие архаичные религиозные представления доживают до I в. до н. э., фактически до позднеэллинистической эпохи, будучи отраженными в коммагенской эпиграфике? Вероятно, потому, что перед нами явное свидетельство влияния иранских политических верований, верований, мало напоминающих канонический зороастризм, сохраняющихся на территории Малой Азии и в I в. до н. э. (см. Введение). Совсем не исключено, что религиозные представления, согласно которым Ахура-Мазда считался воплощением небесного свода, были занесены в Коммагену из Западного Ирана, и это произошло в ахеменидскую эпоху, когда она входила в состав Персидской империи (в провинции Киликия, а позже в Армению)[212]. Правда, некоторые исследователи считают, что иранский этнический элемент прослеживается в Коммагене (Куммух) уже в IX–VIII вв. до н. э. Это выявляется при анализе имен некоторых царей, правивших в этом государстве[213]. Поэтому подобные религиозные представления могли проникнуть в Куммух (Коммагену) уже в раннюю эпоху.
199
200
А.И. Зайцев указывал, что, к примеру, эллинский Зевс, в первую очередь, бог грома и молнии. Его ассоциации с небом выглядят вторичными и поздними (
201
203
Высказывалось мнение, что синкретизм Зевса и Оромазда фиксируется уже в VI в. до н. э., так как Диодор Сицилийский, греческий историк эллинистического времени (I в. до н. э.), называет Ахура-Мазду Зевсом применительно к событиям воцарения Дария I Великого в Персидской державе (II. 13. 2) (
204
См. интересную параллель у раннего греческого философа Анаксимена из Ионии (VI в. до н. э.): движение звездного неба у него уподобляется вращению войлочной шапочки на голове (13. А. 7. 6) (см.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 130). Такое совпадение, по-видимому, следует объяснить сходным дофилософским миропониманием греков и иранцев, восходящим к эпохе индоевропейской общности.
208
209
211
212