Лишь здесь появляется возможность умозрительно постигнуть оба положения, которые были выражены в Писании и в патристической традиции, однако их понимание в то же самое время было блокировано антиеретическими установками (о неизменной природе Бога и тем самым — славы Сына, в том числе во время Его кенозиса, и неизменности Божества вообще): с одной стороны, это свидетельство Иоанна, что в предельном образе раба, на кресте, проявляется слава Сына, поскольку Его любовь здесь достигла (божественного) предела и открылась; с другой стороны, положение о том, что триединый Бог в воплощении Сына не только помог подняться падшему миру, но и открылся в своей глубочайшей сути (однако это будет полностью продемонстрировано не в учении о Троице отцов и Августина, но только у Рихарда Сен–Викторского).
Лишь отсюда проливается яркий свет на некоторые высказывания отцов, например, на следующий тезис Оригена: «Необходимо дерзнуть сказать, что благость Христа, когда Он уничижается в смирении до смерти, до крестной смерти, проявляется больше и божественнее и действительно по образу Отца, чем если бы Он считал неотъемлемым благом быть равным Богу и уклонился бы от того, чтобы стать рабом ради спасения мира».[88] Об этом же говорит Златоуст: «Нет ничего возвышеннее того, что кровь Божья излилась за нас. И больше, чем усыновление, больше, чем все остальное — то, что Он не пощадил даже своего собственного Сына… Это самое великое».[89] Кирилл однажды даже говорит о felix culpa[90] не по отношению к нам, но по отношению к Сыну Божьему, ибо она дала Ему возможность в своем уничижении обрести новое величие.[91] Лосский на основании подобных цитат называет кенозис откровением всей Троицы.[92] Поэтому иногда, отрывочно или неясно, появляется мысль о том, что тот идеальный образ, который мысленно представлял себе Творец при создании человека, — это воплотившийся Сын как Спаситель.[93]
Если серьезно отнестись ко всему сказанному, то воплощение второго Лица Троицы затрагивает связь божественных Лиц. Человеческий язык и человеческая мысль оказываются несостоятельными перед лицом этой тайны: перед тем, что центр вечных отношений между Отцом и Сыном во «времени» земной жизни Христа — действительно в отношениях между человеком Иисусом и Его небесным Отцом, что Святой Дух живет между ними и, поскольку Он исходит от Сына, Он также должен быть затронут этим человеческим бытием. Кенотики эпохи Нового времени пытались по–своему подойти к этому вопросу.
Прежде всего, здесь следует упомянуть лютеран Хемница (Chemnitz) (1522–1586) и Бренца (Brentz) (1499–1570), которые принимали соттиnicatio idiomatum[94] между божественной и человеческой природами Христа в том смысле, что человечество должно быть причастно всесилию и всеприсутствию Божества: для Хемница только «потенциально (по обладанию)» и «актуально (по употреблению: χρησιθ)», лишь там, где это допускает воля Христа (евхаристия); для Бренца состояние exinanitio[95] всегда коэкстенсивно состоянию exaltatio[96] однако это всеприсутствие, которым всегда может пользоваться Христос, по икономии часто остается скрытым (κρύςιθ). Гисенская школа следует Хемницу, Тюбингенская школа — Бренцу, который более настойчиво подчеркивал лютеранское communicatio idiomatum, в то время как в Гисен обращен упрек впадения в «extra calvinisticum»[97], согласно которому и во время земной жизни и смерти Иисуса Логос (extra carnem[98]) не отказывается от своего правления миром и тем самым воплощается и умирает, как бы осуществляя некое дело наряду с другими — что логическим образом должно было быть мнением Августина[99] и Фомы.[100] Для обеих лютеранских школ проблематика кенозиса не является центральной, потому что они прежде всего рассматривают бытие ограниченного в неограниченном, даже если они считают, что последнее серьезно затронуто первым. Далее, им не достает обозначенных нами категорий божественной личностности: они рассматривают божественные свойства в той или иной степени ветхозаветно и помещают боговоплощение в их рамки.
92
В. Н. Лосский
93
Тертуллиан, Adv. Ргах. 12 (PL 2, 167); Пс.-Григорий Нисский De ео quid sit ad imaginem (PG 44, 1328); Афанасий Синаит, In Hex. Lib. 6 (PG 89, 930): Когда Бог-Творец говорит: «Сотворим человека по образу нашему», этот образ уже заранее есть вочеловечившийся Сын, и в этих словах одновременно заключается согласие Сына на воплощение; ebd. (935 В): именно во Христе было реализовано райское поручение человеку господствовать над творением.
97
Лат. кальвинистское «вне» (реформатское учение, согласно которому Слово приняло человеческую плоть, но одновременно оставалось вне ее).
99
Точку зрения Августина можно охарактеризовать одной фразой:
100
В отношении Фомы см. S. Th. Ill q. 14 а. 1 ad 2; а. 2 с; q. 15 а. 5 ad 3, где рассматривается вопрос об ограничении блаженства в душе Христа: оно