5. Литература
В дальнейшем мы будем вести речь о «богословии страдания, сошествия во ад и воскресения». В отличие от обычного схоластического богословия, помещающего в свои заголовки такие абстрактные понятия, как «искупление», «оправдание» и т. д., его основной предмет — это личная глубочайшая конкретность страждущего, сходящего в ад и воскресающего «за меня», «за нас» Богочеловека.
Несомненно, абстрактный подход выступил на передний план в результате ересиологических войн первых веков (начиная с Иринея, через Афанасия и Кирилла, каппадокийцев и до Иоанна Дамаскина и схоластиков), хотя интенционально высшей темой понятийных войн всегда была конкретная личность Христа в ее функции (первичной) Спасителя и (вторичной) Откровения. Для того чтобы наряду с этой соборной и схоластической догматикой богословски выразить прежде всего личную составляющую, снова и снова требовалось противоположное движение, исходившее из имплицитного богословия великих святых и их встречи со Христом и пытавшееся более или менее удачно в своем развитии преобразоваться в эксплицитное богословие страстей Христовых. В эпоху Средневековья и Нового времени никогда не удавалось полностью осуществить полного слияния «научного» богословия с тем, что слегка пренебрежительно называется «аффективным» богословием, и в настоящее время последнее более чем обесценилось. В поле зрения «экзистенциального» подхода также находится не столько Христос, сколько требующий искупления субъект.
Однако необходимо принять во внимание, что отправная точка и модель всего богословия, Священное Писание, дает образец полной идентичности конкретного и абстрактного (или лучше — универсального) подхода: как в важнейших пророческих ситуациях Ветхого Завета (спасение и суд, положение посредника и т. д.), так и во всех аспектах новозаветной пассиологии. Для Павла все понимание веры, оправдания и освящения укоренено в «Сыне Божьем, возлюбившем меня и предавшем себя за меня» (Гал 2:20), который тем самым представил живое тринитарное доказательство жертвенной любви Отца (Рим 8:32) и излившейся любви Духа (Рим 5:5). Для христологии Иоанна личность и функция существенно едины, и любовь Божья конкретизируется с почти ужасающей исключительностью в личности и деле Христа (1 Ин 4:2, 9–10 и др.). То же самое верно и в отношении синоптических Евангелий: все «титулы» Христа свидетельствуют о Нем как о личностно–единственном, в котором Бог открывается как Спаситель мира. То же самое единство мы находим (с сильным аффективным акцентом) у Игнатия Антиохийского и (облеченное в форму эллинистического языка, однако вполне ясно) у Климента Римского.
Вместе с апологетами, с одной стороны, с Иринеем и Тертуллианом — с другой, возникает «дипломатическо–абстрактный», но в то же время «полемическо–абстрактный» язык, который сохраняется в богословских и соборных документах эпохи отцов церкви. Новая личностно–аффективная тональность возникает у Оригена: его комментарий на Песнь Песней непосредственно повлиял на Беду и Бернарда, и косвенно — на Франциска и рейнскую мистику.[122]
Однако снова и снова богословие страстей Христовых исходит в церковной истории именно из уст великих святых, основателей новых течений, харизма которых заключалась в том, что они, не останавливаясь на вторичном, возвращались к «синхронности» с Евангелием, чтобы оставить своим сыновьям и дочерям свой глубокий личный опыт. Здесь можно ограничиться простым перечислением имен: знаменитые демонические искушения Антония, несомненно, прежде всего представляют собой опыт страдания,[123] правила святого Василия и вступление к ним наполнены духом креста.[124] О соответствующем духовном богословии Востока от Евагрия и Нила до Максима и Симеона мы будем особо говорить в связи с вопросом о богооставленности.[125] Обращение Августина происходит в два этапа: сначала — к единственно благому Богу (Плотина), затем — к слабому распятому Богу (Conf. VII, 18), поскольку только в Распятом Бог становится конкретным (X, 43) и все сияние спасенного мира исходит из «жаждущего корня» страдающего Бога.[126] «Аффективное богословие» раннего Средневековья начинается именно отсюда, конечно, его бороздили все новые и новые волны ареопагетическо–апофатического богословия (которое в собственном смысле слова не есть богословие страстей Христовых); оба потока очень редко гармонично сплетаются друг с другом,[127] и этого не происходит даже у Бонавентуры. Сдержанное богословие страстей Христовых Бенедикта косвенно проявляется в его труде «Ступени смирения», по–новому обнаруживается в удивительных молитвах страстей Христовых Ансельма, а затем в мистике Хельфты (Helfta). Мощный импульс Бернарда не получает своего полного развития в его школе, так же как и в школе Сен–Виктора: неоплатонические схемы мистического восхождения (августинианской и дионисианской окраски) перечеркивают его. Альвернский опыт Поверелло (Poverello) как высшая точка его молитвенных размышлений о кресте двояко развивается его учениками: Бонавентурой — вновь в схему «ascensio»[128] спиритуалистами — в иоахимизм, который вопреки всему аффективному благочестию принципиально преодолевает страсти Христовы в «эпохе Духа». Так, объемный труд Убертина Касальского «Древо распятой жизни Иисуса» («Arbor vitae crucifixaejesu»), формально подражающий Бонавентуре,[129] не содержит ничего соответствующего его названию.[130] Чистейшими плодами на францисканском древе можно назвать Элизабету Тюрингенскую (Elisabeth von Thiiringen) и Якопоне да Тоди (Jacopone da Todi). Период 13001700 гг. — это эпоха наивысшего расцвета богословия страстей Христовых. В то время как позиция Сузо (Seuse) остается противоречивой (страдания, но преданность «мудрости»), Таулер (Tauler) становится отцом широко распространяющегося (через Сурия/Surius) богословия креста, ставшего определяющим для всех европейских стран и больших орденов (доминиканцев, иезуитов, кармелитов). Женская мистика страданий часто выражается замечательным образом.[131] Новый импульс дают размышления о страстях Христовых Игнатия Лойолы, который зависел от конкретного образа молитвенного созерцания позднего Средневековья, но все же в своей мистике «призыва» Иисуса с креста и «разговора с Распятым» (Exerz. nr. 97–98, 165–166, 53–54, 61) он создает новое личностно–диалогическое богословие. Рядом с Игнатием, не развивающим подробно свое собственное богословие креста, находится монах–августинец Лютер, который начиная со своего раннего католического периода (крест и смирение Бога) и до самых последних лет не прекращал созидать все свое богословие в основном на страстях Христовых.
122
F. Bertrand, Mystique de Jesus chez Origene = Theologie 23 (Paris 1951). См. уже G.Bardy, La Vie Spirituelle d’apres les Рeres des trois premiers siecles (Paris 1935) 214ff; H.de Lubac, Histoire et Esprit, L’intelligence de l’Ecriture d’apres Оrigenе = Theologie 16 (Paris 1950; нем. пер. Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstandnis des Origenes [перевод H.U.von Balthasar], Johannes Verlag Einsiedeln 1968).
126
Sermo 44,1–2 (PL 38, 259f): «Ascendit… sicut radix in terra sitienti. Crevit illudgranum sinapis… Unde haec tanta pulchHtudo? De nescio qua radice surrexit… Quaeramus radicem. Consputus est, humiliatus est, flagellatus est, crucifixus est, vulneratus est, contemptus est…» (лат. Взошел… как корень в земле жаждущей. Произросло это зерно горчичное… Откуда же такая красота? Не знаю, из какого корня произошло… Будем искать этот корень. Он оплеван, уничижен, исхлестан, распят, изранен, презрен. — Прим, пер.).
127
Наверное, наиболее удивительный пример действительного слияния — это Павел Креста, основатель ордена пассионистов. См. St. Breton, La Mystique de la Passion. S. Paul de la Croix (Paris 1962).
131
Прежде всего речь идет о Мехтхильде Магдебургской (Mechthild von Magdeburg), Гертруде Хельфтской (Gertrud von Helfta), Анжеле Фолиньской (Angela von Foligno), Маргарете Эбнер (Margaretha Ebner) (изд. J. Prestel, Weimar 1939) и Екатерине Сиенской; позже это Мария Воплощения (Marie de l’lncarnation) (Euvres competes, 4 Bde [Paris 1929]).