Несмотря на мощные импульсы святых, в официальном богословии помимо абстрактной сотериологии не развилось никакого собственного богословия Triduum Mortis; по большому счету это произошло потому, что имплицитное богословие святых, с одной стороны, всегда ограничивалось особым «аффективным», или «духовным», богословием, с другой — оно попадало в антропоцентричные схемы восхождения и очищения, которые преобладают даже у учителя церкви Иоанна Креста.
Если мы не будем принимать во внимание множество благочестивых народных обычаев, окружающих страсти Христовы: молитву крестного пути,[132] почитание сердца Иисуса, по сути также представляющее собой молебен (Andacht) страстям Христовым и породившее целое христоцентрическое богословие,[133] бесчисленные торжественные «мистерии страстей Господних», которые, часто продолжаясь целый день, содержали в себе глубокое богословие,[134] то над литературными волнами возвышаются лишь немногие богословские вершины. Мы едва ли можем принять во внимание фундаментальный труд Якоба Гретсера (Gretser) «De Cruce Christi» (том I в четырех книгах, 1588), (том II: греческие тексты, дополнение, 1600), поскольку он, с одной стороны, останавливается на исторической материальной стороне креста, его почитании и изображении, с другой стороны (в четвертой книге) — на «духовном кресте» христиан, и тем самым собственно богословие креста здесь не принимается во внимание. Напротив, необходимо упомянуть два превосходных труда: в конце эпохи Возрождения Жан де ля Сеппед (Ceppede) пишет свои «Размышления о священной тайне нашего спасения» («Theoremes sur le Sacre Mystere de Notre Redemption»)[135], три книги по сто сонетов в каждой о страстях Христовых, четвертая — пятьдесят сонетов о схождении во ад, затем еще три книги, содержащие сто шестьдесят пять сонетов о воскресении, вознесении и излиянии Духа, причем все это обладает высокой литературной ценностью и сопровождается подробными комментариями из отцов церкви и схоластических авторов; здесь чувствуется влияние Игнатия. В начале периода барокко (янсенистски окрашенный) ораторианин Ж. Ж. Дюге пишет «Трактат о кресте Господа нашего Иисуса Христа» («Traite de la Croix de Notre Seigneur Jesus‑Christ») в четырнадцати томах, а также два тома «Le Tombeau de Jesus‑Christ» — богословские рассуждения, включающие святоотеческие мысли (1733 и сл.).[136] Высшая точка ригористического богословия страстей Христовых — это «Крест Иисуса» («La Croix de Jesus») Луи Шардона (Chardon) (Paris, 1647),[137] в отношении которой издатель П. Ф. Флоран (Florand, OP) показал, что она находится в совершенно традиционном русле; к этой книге мы еще вернемся. Труд подобной интенсивности после эпохи Просвещения более не появлялся.[138]
132
K. A. Kneller, Geschichte der Kreuzwegandacht von den Anfangen bis zur volligen Ausbildung (Freiburg 1908). При этом следовало бы рассмотреть литургический праздничный календарь:
133
А. Bea — H. Rahner — H. Rondet — ESchwendimann, Corjesu, 2 Bde (Rom 21956); J. Heer, Der Durchbohrte (Rom 1966).
134
Как приписываемый Григорию Богослову текст «Christus patiens» (XI‑XII вв., PG 38, 133–338) или значительнейшая мистерия Арнуля Гребана (Arnoul Greban, Le Муslerе de la Passion), созданная до 1452 г. и в 30574 стихах обрамляющая страсти Христовы историей творения и спасения и эсхатологическим завершением. Издание Gaston Paris и Gaston Raynaud, Paris, 1878. Литературу о мистериях страстей Христовых см в. LThK IX, 1964, 374f.
137
Новое издание Ed. du Cerf 1937. См. об этом H. Bremond, Hist. sent. rel. Bd. 8 (La Metaphysique des Saints II [Paris 1930] 19–77); Y. Congar, «La Croix deJesus» du P. Chardin: VS Suppl. 51 (1937) 42–57, также в Les Voies du Dieu Vivant (Paris 1962) 129–141.
138
В общем см.: Bas. de S. Pablo, La espiritualidad de la Pasien (Madrid 1961); DS III (1957) 767f.