Желая подчеркнуть во введении центральную роль Triduum Mortis[12] для всего богословия, мы рассмотрим: (1) все домостроительство спасения с некоей абстрактной высоты, затем обратим наше внимание (2) на Писание, (3) на традицию, чтобы (4) завершить наши рассуждения рассмотрением проблемы кенозиса, в котором боговоплощение само приобретает «пассионарный» характер.
1. Страсти Христовы как цель боговоплощения
а). Образ человека, предлагаемый нам Откровением, в корне отличен от понятия «animalrationale, mortale»[13] настоятельно рекомендуемого опытом. Фактически[14] он «прежде создания мира» в полноте «небесного благословения» «предопределен» и избран для того, чтобы «свято и непорочно» предстоять пред своим Творцом (Еф 1:3–5), конечно, «в Возлюбленном», в Сыне, причем «в Его крови» (Еф 1:6–7), так что весь строй греха и искупления кажется здесь преодоленным и перестроенным, а эта первая идея человека уже определена тринитарно–домостроительно. Несомненно, «человек» в глазах Бога не есть «первый человек, Адам, душа живая» без устремленности ко второму, «Духу животворящему» (1 Кор 15:45). Смерть же, пришедшая в мир «через грех» (Рим 5:12), разрывает человеческое существо, находящееся перед очами Божьими, надвое; и никакая философия, никакая религия не могут сделать из фрагмента, представляющего собой земную, движущуюся к смерти жизнь, осмысленное целое,[15] не могут за границей смерти изобрести дополнительную часть («бессмертие души», «перевоплощение души» или нечто иное): разбившийся надвое образ может быть восстановлен только Богом, «вторым Адамом с небес». Центром этого восстанавливающего действия необходимым образом становится само место разлома: смерть, ад, потерянность вдали от Бога. Итак, это «место» находится на краю или за пределами общепринятой антропологии и его нельзя пытаться достигнуть с помощью философского положения, согласно которому жизнь — это научение смерти.
б). Вот все, что мы можем взять для нашей постановки вопроса из тематики «смертного человека»: живущий по направлению к «акту смерти» человек всегда остается свободным для того, чтобы запечатлеть в полноте своего бытия тот или иной целостный смысл, тот смысл, который в течение всей его жизни остается in suspenso[16]. Это не означает, что человек во всеохватывающем акте смерти сам мог бы придать своему бытию тот трансцендентный смысл, который предусмотрен для него Богом, однако возможно, что смысл текущей земной жизни остается нерешенным и скрытым вопросом, так что только умерший получает на Суде Божьем свою окончательную направленность. Поэтому и спасение человека Христом обязательно должно совершиться не в акте боговоплощения (в собственном смысле этого слова) или в течение Его смертной жизни, но в хиатусе смерти.
в). Если мы взглянем на все это из перспективы Бога, то Бог, если Он хотел приобрести «опыт» (πειράζειν, ср. Евр 2:18; 4:15)[17] человеческого бытия «изнутри»[18], чтобы воссоздать и исцелить это бытие «изнутри», должен был поставить основной акцент именно там, где грешный и смертный человек «окончен» — потерял себя в смерти, не найдя при этом Бога, погрузился в бездну скорби, нищеты и тьмы, в «ров»[19], не имея возможности выбраться из него с помощью лишь своих собственных сил — чтобы в опыте «окончания» связать разорванные концы идеи человека в идентичности Распятого и Воскресшего.
г). Только если Бог сам приобрел этот последний опыт своего мира, имеющего возможность в человеческой свободе отказаться повиноваться Богу и тем самым потерять Бога, то Он более не есть только внешний и высший Судья своих творений, но на основании своего внутреннего опыта мира, как вочеловечившийся, знающий экспериментально все измерения бытия мира (вплоть до адской бездны), Он становится мерилом для человека: поскольку вообще Отец (как Творец) передает Сыну (как Спасителю) «весь суд» (Ин 5:22; ср. Енох 51), отныне состоящий в том, что Он «грядет на облаках, и узрит Его всякое око, и те, которые пронзили Его; и возрыдают перед Ним все племена земные, Он же есть Альфа и Омега, Он (как Пронзенный) есть и был и грядет» (Откр 1:7–8; Ин 19:37; Зах 12:10–14). Поэтому Крест (Мф 24:30), или лучше, Распятый, есть цель всего личного и социального человеческого существования — в качестве Страшного суда и спасения «как из огня» (1 Кор 3:15). Далее мы покажем, что во всем этом исполняется основополагающее «пророчество» Ветхого Завета. Однако, обобщая эти первые четыре пункта, необходимо отметить, что в этом событии не только мир при помощи Божьей достигает своей цели («сотериология»), но и сам Бог, видя потерянный мир, являет свое глубочайшее откровение и славу («богословие», «доксология»).
12
Лат. тридневие смерти. (Здесь и далее римскими цифрами отмечены сноски с примечаниями переводчика.).
14
H.de Lubac, Le mysteге du Surnaturel = Theologie 64 (Paris, 1965; нем. Die Freiheit der Gnade [перевод H.U.von Balthasar] Bd. II. Das Paradox des Menschen, Johannes Verlag Einsiedeln 1972); Idem, Surnaturel, Etudes historiques = Theologie 8 (Paris 1946; нем.: ebd. Bd. I: Das Erbe Augustins, Johannes Verlag Einsiedeln 1972). У Афанасия (Incarn. 3, PG 25, 101 ВС) призвание «первого Адама от земли» к сопричастности второму Адаму и состоянию вечного спасения в Боге описывается просто и в то же время — превосходно: поскольку Бог увидел, «что род человеческий по закону своего собственного бытия был не в силах более продолжать свое существование, Он помиловал людей, дал им возможность существовать и далее... сообщил им от силы своего собственного Логоса...» Еще глубже мыслит Афинагор, самый солидный богослов из числа ранних апологетов, труд которого «О воскресении плоти» (после 177 г.) — «конечно, лучшее из всего, что древние написали о воскресении» (Altaner-Stuiber 74. Ausg. Otto, Corp. Apolog. VII (1857) 187-291). Несмотря на то что Афинагор был афинским философом, он радикально отвергает мысль о человеке как, по сути, бессмертной душе, ниспавшей в плоть, из которой ее вновь необходимо освободить. Напротив, человек как неразрывное единство души и тела определен благостью Творца к тому, чтобы познавать бытие и волю Бога. Из вечности (уже на земле) воспринимаемого объекта — премудрости и славы Божьей, следует вечность субъективного, познающего и любящего акта; однако субъект — это именно неделимый духовно-телесный человек, поэтому Бог при творении человека сразу же желает его воскресения. Эту истину можно либо показать апологетически: Бог обладает мудростью, силой и желанием, чтобы человек был вечным, либо засвидетельствовать догматически: из Бога как из причины, создавшего человека для себя и тем самым возвысившего его над смертным животным, из двойной природы самого человека, который совершает все свои действия (принятие и отказ, хорошие и плохие поступки) как цельный телесно-душевный субъект, и, наконец, из промысла Божьего о мире, который должен привести к подобающему суду над телесно-душевным бытием обращенного к вечности человека, и этот суд может осуществиться праведно лишь в том случае, если тело также присутствует на нем. Эту замечательную христианскую антропологию нельзя обвинять в том, что она путем дедукции делает вывод о воскресении как о постулате природы, поскольку для Афинагора все основано на изначальной благодати Бога-Творца, различие между «естественным и сверхъестественным бессмертием» вообще не попадает в поле его зрения. В крайнем случае такую антропологию можно упрекнуть лишь в том, что она сглаживает «некоторую несоразмерность» (τιθ ανωμαλία: nr. 16), видя в смерти «брата сна», а не разрушающее действие греха, поэтому и не ставит вопрос о преобразовательном значении смерти и воскресения Христа для бытия «идентичного самому себе человека» (nr. 25). Для нас же здесь речь пока шла только о неразрешимой проблеме телесно-душевного человека с его вечным, преодолевающим смерть предназначением.
15
См. об этом подробнее: H. U. von Balthasar Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie (Benziger, Einsiedeln 1963, 21990 Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg), 2. Teiclass="underline" «Die Vollendbarkeit des Menschen» (61–123).
17
J. Coste, Notion grecque et notion biblique de la «Souffrance educatrice»: RSR 43 (1955) 481–523.
19
Ch. Barth, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klageund Dankliedern des AT (Zollikon 1947) 52f, 82.