Утверждение Акиндина, на первый взгляд весьма странное, о том, что евхаристическое причащение подразумевает причащение самой божественной сущности, тесно связано с его христологией, которая демонстрирует — в своей глубине, если не в употребляемых выражениях, — как бы неумение сохранить ортодоксальное равновесие между монофизитством и несторианством. Акиндин настаивает одновременно на неизменности тварного человечества Христа и на неизменности же его нетварной божественности[1057], но ему недостает четкого понимания ипостасного единства. Разумеется, он допускает, что человечество Христа было обожено, но его концепция этого обожения не точна. Обоженное тело Христа, будучи тварным, причащая себе, не причащает Богу[1058]. Хорошо развитая прп. Максимом Исповедником концепция «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων) в Иисусе Христе, по–видимому, абсолютно чужда Акиндину.
Для прп. Максима и божество, и человечество присутствуют в Иисусе в полной мере; каждое из них обладает собственными свойствами, или «идиомами» — одно нетварно, второе остается тварным, — но оба принадлежат одному и тому же божественному Слову. Поэтому божественная и нетварная жизнь Слова, Которое есть собственная энергия Божества, сообщается человечеству Христа: в этом в точности и заключается тайна нашего спасения. В евхаристическом причащении наше человечество соединяется с обоженным человечеством Христа. По благодати ветхий Адам получает жизнь, которой Новый Адам обладает на правах собственности, в силу ипостасного единства. Это причащение вовсе не подразумевает участия в божественной сущности: было бы так, если бы у Христа была всего лишь одна природа, если бы он не был нам «единосущен по Своему человечеству» (определение Халкидонского собора)[1059].
Именно такое понимание защищал Палама от нападок со стороны Акиндина: евхаристическое причащение есть причащение не божественной сущности, но человечеству Христа, Его обоженному Телу — телу, которое стало Телом божественного Слова. Целью Боговоплощения было «сделать плоть неистощаемым источником освящения (πηγήν ποιήσαι την σάρκα τού άγιασμοϋ άνεξάντλητον)»[1060]. Для свт. Григория причащение телу Христову означает приобщение его человечеству, но также и Богу, ибо человечество Христа стало человечеством Бога–Слова[1061].
Это учение, связанное с христологией VI Вселенского собора, как явствует, предполагает различение между сущностью и энергиями в Боге: причащаясь Телу Христову, мы причащаемся Богу, но не божественной сущности, которая принадлежит только ипостаси Бога–Слова и не может быть сообщена. Все реалистическое понимание обожения — идет ли речь об «ипостасном» обожении человечества Христа, или об обожении «по благодати», которое доступно христианам, — подразумевает энергетическое понимание Бога, поскольку всецелое отождествление божественного бытия с сущностью неизбежно приводит либо к смешению в единой сущности и Бога, и обоженных существ, либо к отрицанию самого факта их единства. В плане христологии срединная позиция между несторианством (разделявшим две сущности) и монофизитством (смешивавшим их), которой придерживалась Церковь в V и VI вв., становится понятной только в свете решений VI Собора и богословия прп. Максима, которые, внося уточнения в учение об ипостасном единстве, вводят понятие «общения свойств» (περιχώρησις των ιδιωμάτων). Это понятие как раз и предполагает, что «свойства» не тождественны полностью двум природам Христа, но представляют собой энергии или проявления.
Здесь мы не станем обсуждать обвинение, выдвинутое Акиндином, в том, что якобы согласно евхаристическому учению свт. Григория Паламы, в Евхаристии мы причащаемся «низшему» божеству, отличному от божества «высшего». Оно основано на недопонимании, осознанном или нет, которое не покидало Акиндина на протяжении всей его борьбы с исихастским богословием: в другой работе мы имели возможность показать, что свт. Григорий Палама никогда не различал в Боге двух божеств и вообще не употреблял слова «Божество» во множественном числе[1062]. Палама просто утверждает, что евхаристические Хлеб и Вино отождествляются, через евхаристическое μεταβολή [преложение], с обоженным Телом Иисуса — Телом, которое для нас есть источник божественной жизни и нетварного просвещения, но которое само не есть божественная сущность:
1057
«Γενόμενος 6 Κύριος άνθρωπος, ό εις τής άγιας Τριάδος, άγαλλοί ωτον έτήρησε καί άόρατον, ώσπερ ήν καθ’ έαυτήν την οικείαν θεότητα, καί ούτε την οικείαν φύσιν εις την ύμετέραν, ήπερ ήνώθη, μετέβαλεν, ούτε τό πρόσλημμα εις την οικείαν φύσιν, εί καί τούτο έθέωσεν, άλλ’ έμεινε πάλιν καί μετά την ενωσιν, τό μέν, όπερ ήν, άκτιστον, τό δέ κτιστόν, όπερ ήν, εις ένός Υιού Θεού καί ανθρώπου καί Θεού σαρκωθέντος συμπλήρωσιν [Став человеком, Господь, Один от Святой Троицы, сохранил неизменное и невидимое, как оно было по своему собственному Божеству, и ни Свою природу не изменил в нашу, с которой соединился, ни присоединенное — в свою природу, хотя и его обожил, но, напротив, осталось и по соединении одно, как было, нетварным, другое же, как было, тварным в полноте единого Сына Божия — и Человека, и Бога воплотившегося]». —
1058
«Έστι
1060
1061
«…πώς αίμα Χριστού καί σώμα δέξαταί τις έν έαυτφ <...>, πώς έν ήμίν αύτοίς σχώμεν τον Θεόν και σύσσωμοι αύτώ γενόμεθα [каким же образом кто воспримет в себе Кровь Христову и Тело <...>, каким образом в нас самих возымеем Бога и станем одно тело с Ним]»… —
1062
См.: