Божественный свет на горе явился в равной мере общим для божества Слова и для плоти; но говорить, будто бы божество и плоть имеют общую сущность, — значило бы следовать Евтихию и Диоскору[1063].
Это уточнение, внесенное свт. Григорием в понимание Евхаристии, впрочем, не нарушает присущего ему всегда богословского реализма. Таинство причастия — это не причащение какому–то более слабому или низшему божеству, но личное соединение с Личностью Слова и действительная причастность Его энергии. В паламитском богословии, как мы уже неоднократно отмечали, Бог в Его энергиях не умаляется, но проявляется во всей полноте Своей личностной жизни, оставаясь целиком трансцендентным в той сущности, из которой проистекают энергии. В связи с этим процитируем здесь лишь один фрагмент, взятый из «Триад» Паламы:
Но как Всецело сущего в каждой из богодостойных энергий мы именуем Его от каждой из них, откуда явствует и то, что Он превознесен над всеми. Ибо как при наличии многих богодостойных энергий весь Бог совершенно нераздельно пребывал бы в каждой из них, как целиком созерцался бы в каждой и как через них именовался ввиду сверхприродности Своей неделимой простоты, если бы не стоял выше их всех?[1064]
Если говорить о воплощенном божественном Слове, Боге по природе, источнике всех Божественных энергий, то Его обоженное Тело также является источником Его энергий для нас всех. Причащаясь ему, становясь сотелесными (σύσσωμοι) самому Богу (ср.: Еф. 3:6), мы принимаем в себя Бога[1065], чтобы стать Его «соработниками» (σύνεργο! Θεού. — 1 Кор. 3:9). Вся мистика исихастов XIV столетия опирается на этот сакраментальный опыт присутствия Бога в нас — присутствия настолько реального, что оно может проявляться даже зримым сиянием.
Этот пункт их учения тем более важен потому, что в Византийской церкви, по–видимому, существовала традиция преуменьшать присутствие Христа в Святых Дарах, сводя Его к простому символическому присутствию. Платоновский спиритуализм продолжал оказывать свое влияние на некоторых богословов, которые в подтверждение своих идей могли сослаться на Псевдо–Дионисия Ареопагита. И вправду, известно, что для Дионисия Евхаристия есть лишь набор «чтимых символов, посредством которых Христос обозначается и приобщается»[1066]. По замечанию Р. Рока,
Дионисий охотнее описывает евхаристическое причащение как причастие Единому, Теархии, Богу, Божественным Лицам, и особенно лицу Слова, чем как причастие человечеству Христа[1067].
Совершенно очевидно, что у Дионисия платоновский дуализм между материей и духом, чувственно воспринимаемым и умопостигаемым, телом и душой преодолен не полностью: подлинное причащение Богу может быть только нематериальным, а ощутимые знаки этого причастия — в частности, таинства, — могут быть лишь символами Реальности, которая остается трансцендентной и нематериальной. Этот дуализм разделяли и противники Паламы в XIV столетии; свт. Григорий на протяжении всей дискуссии стремится показать, что невозможно относить все ощутимые проявления Божественного к простым символам, если оставаться верным учению о боговоплощении: Слово Божие стало подлинным и видимым человеком; Его тело было не символом, но истинным вместилищем божества, и, следовательно, духовная жизнь христианина — в частности, жизнь сакраментальная, — предполагает реальное и прямое проявление Бога в материи[1068].
«Символическое» учение Дионисия тем не менее нашло защитников не только среди антипаламитов, но и среди некоторых сторонников, более или менее номинальных, самого Паламы. Так, у одного из богословов второй половины XIV в. Феофана Никейского мы можем встретить аргументы, направленные против Акиндина и опирающиеся на дионисиевский дуализм — мы причащаемся не божественной сущности, а только символам:
Прикосновение наших уст к Владычнему Телу, единение и соприкосновение пространственное и телесное, подаваемое через вкушение всему телу человека, вкушающего эту пищу, — это символ единения и соприкосновения и, так сказать, смешения по Божественной энергии и благодати[1069].
Эта позиция Феофана опирается на дуалистическую антропологию, которая утверждает, что душа и тело действуют как два отдельных, не связанных друг с другом существа[1070].
1063
«Καί κοινή μέν τής τού λόγου θεότητος καί τής σαρκός έπί τού όρους ή θεία λαμπρότης άρτίως ένεφάνη, κοινήν δε είναι τήν ούσίαν τής θεότητος καί τής σαρκός Εύτυχούς έστι καί Διοσκόρου». —
1064
«Ώς ολον έν έκαστη όντα των θεοπρεπών ένεργειών, άφ’ έκάστης όνομάζομεν αύτόν, άφ’ ού διαδείκνυται και τό πασών τούτων ύπερεξηρήσται. Πώς γάρ πολλών ούσών θεοπρεπών ένεργειών, ολως έν έκαστη παντάπασιν άμερίστως ένυπήρχεν, αν και άφ’ έκάστης ολως έωράτο τε κα! έκαλεΐτο διά το τής άμεροϋς άπλότητος υπερφυές, ει μη τούτων άπασών ύπερανέστηκεν». —
1065
«…πώς έν ήμίν αύτοίς σχώμεν τον Θεόν και σύσσωμοι αύτφ γενώμεθα…». —
1066
«…των σεβασμίων συμβόλων, δι᾽ ών ό Χριστός σημαίνεται και μετέχεται». —
1068
Об этом см. нашу работу:
1069
«Ή τών ήμετέρων χειλέων άφή προς τό κυριακόν σώμα και ή διά τής τροφής αύτού διαδιδομένη προς τό καθόλου σώμα τού τρεφομένου τοπική και σωματική συμπλοκή και συνάφεια σύμβολόν έστι τής κατά τήν θείαν ένέργειάν τε καί χάριν ένώσεως και συναφείας και οιον ειπείν άνακράσεως». — Paris, gr. 1249, fol. 38v.
1070
«…έκαστη γάρ των αισθήσεων άναλογοί τινι ψυχική δυνάμει, ώσπερ είκών τις ούσα ταύτης και σύμβολον, αις συναπτομένων των αισθητών, τάς ιδέας καί τούς λόγους έν οίς τό άόρατον τοϋ Θεού φανεροϋται, ό νους δι’ αύτών εις έαυτόν έλκει [ведь каждое из чувств соответствует некоей способности души, будучи в некотором роде ее образом и символом; с ними сопряжены эти чувства, (разумею) образы и понятия, в которых является невидимое Бога, ум через них обращается к самому себе]». — Cod. cit., fol. 42v-43.