Обсуждая те же проблемы и так же отрицая обвинения, предъявленные паламизму в публикациях журнала «Istina», авторитетный католический мыслитель Андре де Аллё[1085] из Лувенского университета однозначно принимает преемственность Паламы по отношению к святоотеческой традиции; для него, однако, восточная и западная традиции, пусть и концептуально противоположные, тем не менее представляют безусловно одинаково действенные выражения христианского Благовестия в Una Sancta [единой святой Церкви][1086].
Цитаты и ссылки можно, разумеется, без труда умножить, показывая, что спор затрагивает основную истину христианства: саму природу отношений Бога и человека. Я указал лишь на недавние дебаты, чтобы продемонстрировать, что эта тема отнюдь не теряет своей злободневности и что, обсуждая сегодня один из ее аспектов — тринитарный характер христианского опыта, — мы касаемся не технической стороны богословия, но самой сущности, средоточия христианского откровения.
Сущность, лица и энергии у свт. Григория Паламы
Обычно мысль свт. Григория Паламы главным образом связывают с различением между сущностью и энергией в Боге. Первоначальной и наиболее решающей причиной, побудившей Паламу сформулировать свое богословие, было желание доказать возможность и, в конечном счете, реальность общения с Самим Богом. Его оппонент, Варлаам Калабриец, сводил знание о Боге на уровень диалектики, или, иначе, к экстраординарному и иррациональному «просвещению ума» в экстраординарном мистическом опыте[1087].
В первом случае знания о Боге не более чем рассудочные построения; во втором — в мистическом опыте — человеческий ум обретает «состояние» (на латыни «присущий сотворенному habitus»), которое делает его восприимчивым к божественной истине. Но ни в том, ни в другом случае речь не идет о действительном общении с божественной сущностью. Варлаам особенно резко отрицал претензии византийских монахов, именовавшихся исихастами, на созерцание самого божественного света; по его словам, то, что они созерцают, это, в лучшем случае, исходящий от Бога физический свет, а в худшем — бесовские видения.
Для Паламы, напротив, опыт исихастов не был ни видением только лишь тварного света, ни даже экстраординарным просвещением, свойственным мистикам; он был самой что ни на есть реальностью божественной жизни, проявляющейся и обретающей действительность в святых, членах Тела Христова. Будучи божественным, этот свет «нетварен». Палама пишет:
<...> видящему уже не распознать ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари[1088].
Тем не менее обожение и единение с Богом, оказываясь доступным человеку, нисколько не умаляет абсолютную трансцендентность Бога. Строго следуя традиции свт. Григория Нисского и Псевдо–Дионисия, Палама считает божественную сущность абсолютно несообщаемой тварным существам, а опыт инаковости Бога, Его трансцендентности — существеннейшим и, как это ни парадоксально, положительным аспектом боговидения, дарованного святым: «…даже самому духовному взору всепревосходящий божественный свет является лишь в еще более совершенной мере сокровенным»[1089]. Говоря о реальном различении между трансцендентной сущностью Бога и нетварными энергиями, посредством которых Он сообщает Себя тварным существам, Палама утверждает реальность и трансцендентности, и общения. Бог всецело трансцендентен и непознаваем в Своей сущности, однако Он являет и сообщает Себя посредством Своих энергий.
Это хорошо известное различение — считающееся основополагающей концепцией паламизма — полностью постижимо лишь в свете соотношения личность–энергия. Обсуждение паламизма, игнорирующее, что Бог у Паламы — это Бог личный и троичный, обречено на провал.
В сочинениях свт. Григория Паламы внимательный читатель снова и снова встречает слова о том, что божественные энергии — или нетварный свет — «ипостасны» (υποστατικός φως)[1090] или «воипостасны» (ένυπόστατον)[1091]. Чаще всего эти выражения встречаются в цитатах, заимствованных из сочинений Псевдо–Макария, духовного писателя, особенно почитавшегося византийскими исихастами за его учение об обожении, в котором он видел сознательную встречу с Богом Живым. Он часто ссылается на конкретность и реальность видения света. Это подтверждает, что «ипостасный» — в смысле «субстанциальный» — это не мысленный образ, не создание человеческого воображения или искусственный фантом. Варлаам Калабриец знал об этом словоупотреблении, и оно очень его раздражало. Кроме того, он толковал его таким образом, что будто бы божественный свет, созерцаемый исихастами, это отдельная от Бога личность: «…этот якобы созерцаемый ими умопостигаемый и нематериальный, пребывающий в собственной ипостаси свет…», — говорит Варлаам[1092]. И в самом деле, слово «ипостась» (ύπόστατσις), первоначально у Аристотеля означавшее, конечно же, не более чем «субстанцию» или «реальность», приобрело в христианском богословии неизбывное значение «личности». Это значение, прочно закрепившееся в ходе тринитарных и христологических споров IV, V и VI вв., естественным и неизбежным образом учитывалось и в богословских дискуссиях в Византии XIV столетия. Палама, конечно, отвергал наветы Варлаама, по мнению которого исихасты видят в нетварном свете отдельную ипостась:
1085
Аллё Андре де (1929–1994) — бельгийский ученый–францисканец, патролог, сиролог, профессор Лувенского университета. Известен как исследователь истории Эфесского собора, несторианства и паламизма. В дискуссии по паламизму стремился обосновать правомерность как характерного для православия «персоналистского» (личностного) подхода к вопросу о спасении, так и «эссенциалистского» (сущностного) подхода, свойственного католическому Западу. Статьи Аллё о паламизме, написанные им в 1973–1989 гг. (и собранные в издании:
1086
1087
О Варлааме см. наши работы:
1088