Конечно, в глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры: «В настоящее время материальной нормой догматического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — является Новое Бытие в Иисусе как Христе как наша предельная забота»[1322]. Проблема, однако, в том, что вопреки всему стержню их мысли, Иисус может быть избран как «предельная забота» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных и неоспоримых причин, чтобы мы избрали Его для этого. Если определить христианство лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не помешает нам находить ответ и в другом.
Такая подмена совершенно наглядна, например, у Уильяма Гамильтона:
Богослов склонен иногда подозревать, что Иисуса Христа лучше всего можно понять не как объект или основу веры, не как лицо, событие или общину, а просто как место, где можно быть, как точку зрения. Место это, конечно, рядом с ближним, в существовании ради него[1323].
Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянское, постмарксистское «социальное мышление», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма.
Конечно, крайних радикалов типа Альтицера, Гамильтона и Ван Бурена среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже формируется реакция на то, что они заявляют. Однако природа этой реакции далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: на magisterium для римо–католиков, на Библию, понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum[1324], слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.
Парадоксально, но обе крайности в богословии сходятся в том, что каким–то образом отождествляют христианское благовесте с эмпирическими причинами реальностей (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена — будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, — ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача сегодня, вероятно, в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас — присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования; как о высшем даре жизни, но и о Подателе, всегда пребывающем превыше всего творения; как о Хранителе церковного Предания и его преемственности, а также о Том, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом митрополит Игнатий (Хазим)[1325],
вне Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие — мертвая буква, Церковь — всего лишь организация, авторитет — господство, миссия — пропаганда, богослужение — воспоминание, а христианская деятельность — рабская мораль[1326].
Учение о Святом Духе многое теряет, если рассматривать его отвлеченно. В этом, по–видимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему отцы говорят о Нем почти исключительно либо в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, либо в творениях о духовной жизни. Тем не менее ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию первых веков, ни сам смысл спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста.
1322
1326