Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею св. Иринея (но не обязательно его терминологию), и это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.
Для свт. Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначально, когда он был причастен божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен. Таким образом, свобода не противополагается благодати, а благодать, т. е. сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый на человеческую природу для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать — та среда, в которой человек совершенно свободен: но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу (2 Кор. 3:16–18).
Одной из наиболее фундаментальных предпосылок этой мысли апостола Павла, так же как антропологии Иринея и Григория Нисского, является то, что природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга. Наоборот, истинное человечество, в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии, предстает именно в причастности к Богу, или, как возвещают и апостол Павел и свт. Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатства Божия, ни возможностей человека.
Обычным стало утверждать, что в наше время богословие должно превратиться в антропологию. Православный богослов может и даже обязан принять диалог на такой основе, но убедившись, прежде всего, что собеседник приемлет открытый взгляд на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть, прежде всего, отброшены как догматы. Многие из этих современных догматов, как мы уже говорили, глубоко укоренены в древнем страхе западного христианства перед идеей «причастности» (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.
Вот и сегодня пророки «безбожного христианства» прежде всего ложно толкуют человека. Наше новое поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду «Иного», трансцендентного, Единого Истинного, прибегая к таким сомнительным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические отдушины. Наш век — не только век секуляризма, но и время возникновения новых религий или их суррогатов. Это неизбежно потому, что человек — существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.
3. Христоцентрическое богословие
Если святоотеческий взгляд на человека правилен, то христианское богословие неизбежно должно быть христоцентрическим. Христоцентрическое богословие, основанное на идее внешнего искупления, «сатисфакции», оправдывающей благодати, извне налагаемой на автономное человеческое существование, часто противопоставляется пневматологии, ибо в нем действительно нет места для действия Святого Духа. Но если наша теоцентрическая антропология верна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если назначение человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, Новый Адам, единственный Человек, в Котором проявилось подлинное человечество, ибо Он был рожден в истории «от Духа Свята и Марии Девы», есть, несомненно, центр богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает значения Духа Святого.
Богословский христоцентризм в наше время подвергается сильным нападкам со стороны бультмановской герменевтики. Если всякое событие является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то «событие Христос» теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все еще настойчиво отстаивают не только сторонники бартианской неоортодоксии, но и Тиллих. Он существует даже в трудах богословов, которые, как Джон Маккуари[1328], пытаются примирить демифологизацию Воскресения и Вознесения с общим классическим изложением богословских тем[1329].
1328
*Маккуари Джон (1919–2007) — выдающийся шотландский богослов, философ, клирик. Родившись в пресвитерианской семье, был тесно связан с Церковью Шотландии. Испытал сильное влияние трудов Карла Барта и Рудольфа Бультмана. Посвятил себя изучению и преподаванию догматического богословия — преимущественно в Шотландии (Тринити–колледж в Глазго) и Англии (Оксфорд), а также — как приглашенный профессор — в США (Объединенная Богословская семинария в Нью–Йорке) и ряде европейских университетов и богословских школ. Во время пребывания в Америке примкнул к англиканской Епископальной церкви, став ее священником. Большое влияние на Маккуари оказала философия М. Хайдеггера — он даже принял участие в переводе на английский язык важнейшего труда Хайдеггера «Бытие и время», снискав славу авторитетного комментатора хайдеггеровского дискурса. Был не чужд убеждению, что истина может выражать себя в различных религиозных традициях, но отвергал синкретизм. Свидетельством такой позиции стала одна из последних работ Маккуари «Посредники между человеческим и божественным: От Моисея до Мухаммеда». Другие важнейшие труды: «Экзистенциалистская теология», «Начала христианской теологии», «Иисус Христос в мышлении Нового времени».