Говорить о «личном христианстве» и о «личной» вере в наше время крайне непопулярно, и это потому, что на Западе религиозный персонализм тесно связан с пиетизмом и эмоциональностью.
Здесь мы снова видим все то же старое непонимание идеи реальной причастности божественной жизни: когда «благодать» — это либо нечто, даруемое Церковью, либо своего рода общий безмездный дар праведного и несомненного всемогущества Божия всему человечеству в целом, тогда проявления личного опыта богообщения становятся либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом. Между тем огромное стремление многих современных христиан отождествлять свою веру с социальной активностью, с деятельностью в организациях, с политическими движениями, с утопическими теориями исторического развития возникает именно потому, что им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта богообщения. Когда богообщение проповедуется деятелями евангелического ривайвелизма[1332] или пятидесятниками, оно действительно часто принимает эмоционально–поверхностные формы, но только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.
Поэтому на православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность библейского и святоотеческого понимания Церкви как Тела, которое является одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей с их индивидуальной, непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но таинство дается общине для того, чтобы личный опыт стал возможен. Содержащийся в этом положении парадокс лучше всего иллюстрируется великим святым Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее «сакраментальным» из византийских духовных писателей: величайшей, когда–либо исповеданной ересью он назвал мнение некоторых своих современников, что личный опыт богообщения невозможен[1333]. Все святые, как древние, так и новые, подтвердят, что этот парадокс находится в самом центре христианского существования нынешнего «века» (αιών).
Очевидно, что именно в этой антиномии между «сакраментальным» и «личным» лежит ключ к пониманию авторитета в Церкви. И здесь снова ответственность православия почти уникальна. В наши дни становится все яснее, что проблема авторитета — не просто второстепенный спор между Востоком и Западом, возникший в Средние века между Константинополем и Римом, но что в нем заключена величайшая драма всего западного христианства. Тот авторитет, который в течение столетий необоснованно считал только себя ответственным за истину и сумел с поразительным успехом воспитать всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их от бремени ответственности, теперь оспаривается открыто. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиций заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти уже не от авторитета, ибо вера в авторитет, очевидно, иссякла, но от богословского «возрождения». Скажет ли что–то православное богословие, справедливо притязающее на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей конфессиональной гордости, ибо самоуверенность — всегда чувство демоническое, а в тех последствиях, которые могут сказаться на христианской вере как таковой в современном мире.
5. Истинное понятие Бога троично
Упомянув выше христологическую формулу свт. Кирилла «Один от Святой Троицы пострадал плотию», которую мы поем за каждой литургией как часть песнопения «Единородный Сыне»[1334], мы утверждали, что она прежде всего является признанием за человечеством высокой ценности для Самого Бога — настолько высокой, чтобы привести Его к Кресту. Но формула эта предполагает личностное, или «ипостасное», бытие Бога.
Все возражения против этой формулы основаны на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Для них концепция «смерти Бога» терминологически была таким логическим противоречием, что она не может быть истинной ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, как и термин Богородица, применяемый к Деве Марии, благочестивая перифраза. Тем не менее в православном богословии формула свт. Кирилла признавалась не только религиозной и богословской истиной, но и критерием Православия.
1332
*Протестантское течение сторонников духовного возрождения; имеет эмоциональный и даже экстатический характер.
1334
*Ср.: «Единородный Сыне и Слове Божий, безсмертен Сый, и изволивый спасения нашего ради воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии, непреложно вочеловечивыйся; распныйся же, Христе Боже, смертию смерть поправый, един Сый Святыя Троицы, спрославляемый Отцу и Святому Духу, спаси нас».