Здесь Фотий намекает на постановления Трулльского, или Пято–Шестого, собора, не принятые Римом. Он сознательно избегает навязывания их Западу и устанавливает общий принцип:
Если вера не попирается, то эти соборные, кафолические решения также находятся в безопасности; здравомыслящий человек уважает обычаи и законы других; он считает, что нет ни беды в их исполнении, ни беззакония в их нарушении[48].
В глазах свт. Фотия только вера является критерием для суждения о практике поместных церквей; ничто другое не может противопоставляться их законному разнообразию[49].
Сходной была и позиция Петра, патриарха Антиохийского, переписывавшегося с Михаилом Керуларием. Он советовал Михаилу сводить свою критику латинян к вероучительному вопросу о Filioque, считая все остальные спорные пункты «не имеющими значения»[50]. Современный им греческий Охридский архиепископ Феофилакт в своем трактате, посвященном греко–латинской полемике, также считает вопрос об исхождении Святого Духа единственной серьезной проблемой, разделяющей Константинополь и Рим. Отвергнув все обвинения богослужебного и канонического характера, выдвигаемые Керуларием, он возвращается к принципу, высказанному Фотием:
К таким аргументам не будешь прибегать, разве только если не знаешь церковной истории; лишь те обычаи могут угрожать церковному единству, что связаны с вероучением[51].
В XIV и XV вв. все контакты между греками и латинянами сами собой предполагали (во всяком случае, в умах византийцев), что воссоединенное христианство сохранит разнообразие местных традиций. Когда св. Николай Кавасила говорит об этгиклезе Святого Духа в Евхаристии, он упоминает сам латинский чин в качестве аргумента в пользу византийской традиции: для него латинская богослужебная традиция, несомненно, обладает кафолической подлинностью[52].
В новые времена такая позиция стала практически всеобщей. Так, например, в 1895 г. Вселенский патриарх Анфим и его Синод в ответе на энциклику «Praeclara gratulationis»[53] папы Льва XIII говорят: соединение церквей может осуществиться через единство веры, но единство это не означает единообразия в «порядке священного богослужения, гимнов, литургических одежд и в других подобных вещах, которые, даже сохраняя свое разнообразие, не угрожают сущности и единству веры»[54].
Установить четкое различие между Священным Преданием как таковым и человеческими преданиями, созданными историей, есть, по–видимому, самое существенное в современном богословии, особенно и если оно хочет быть экуменическим. Понять в полноте саму реальность Предания как живую и органическую реальность, являющую пребывание Духа Святого в Церкви и тем самым ее единство, невозможно без четкого ее отграничения от всего того, что создает нормальное разнообразие внутри единой Церкви. Высвобождение Священного Предания из человеческих преданий, стремящихся его монополизировать, есть по существу непременное условие его сохранения. Ибо если бы оно окаменело в формах какой–либо определенной культуры, оно не только исключило бы других и предало кафоличность Церкви, но и отождествило бы себя с реальностью преходящей и относительной; ему грозило бы тогда исчезновение вместе с последней.
В этом заключается очень важная для современного православия проблема, особенно в связи с его экуменической ответственностью и связями. Было время, когда «христианский Восток» как таковой вызывал энтузиазм в экуменических кругах — как прекрасная, экзотическая и таинственная традиция, привлекательная тем, что она совершенно «иная». Эта фаза ушла в прошлое по мере роста взаимного ознакомления и информации просто потому, что участники экуменического движения приняли православие всерьез. Продолжая ценить возможности всего того, что местные традиции могут привнести в соборную реальность Единой Святой, они с надеждой ожидают саму Единую Церковь. Основной целью экуменической деятельности и мысли является объединение всех. Совершенно очевидная ответственность православных заключается в том, чтобы показать, где это объединение может стать реальностью и как оно может осуществиться. Утверждение Православной Церкви, что она уже и есть Единая Святая, должно подтверждаться эмпирической действительностью ее жизни, так чтобы она в действительности явилась также и Соборной. Это как раз и является целью внутренних реформ Римской церкви, которыми она теперь стремится подтвердить свое собственное подобное утверждение.
49
В своей энциклике 867 г. Фотий прибегает к чисто дисциплинарным и литургическим обвинениям латинян (пост в субботу, безбрачие духовенства, миропомазание только епископами). Однако патриарх имел в виду деятельность латинских миссионеров в Болгарии — местности, которую он считал частью своего патриархата и где латинское духовенство отрицало законность греческой практики. Следовательно, нет существенного противоречия между его позицией в 861 и 867 гг.
51
52
Cm.:
53
*Энциклика 1894 г. «Praeclara gratulationis publicae testimonia…» («Славные заявления общественного поздравления…»).
54