Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, которую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но ограничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком случае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собственным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»
Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек — это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое существо, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „человек”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являются разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком случае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и простой эйдос»[71]
Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характеристика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вывод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фактически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения)[72] Ибо единое-благо в неоплатонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отныне — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эманации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишенности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — таинственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомарного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего [73]. Впрочем, Плотин, Прокл и Дамаский говорят об этом куда красноречивее нас. Мы же отметим лишь, что такой взгляд на единство приводит к необходимости вести речь о том, что превышает любое речение. Раз уж все таинственно указывает на него, следовательно, и любое наше рассуждение каким-то необъяснимым образом касается его же. И, учитывая сказанное, мы неожиданно обнаруживаем, что язык правдоподобия оказывается единственно приемлемым для нас — уже хотя бы потому, что он соответствует той ткани словесной реальности, с которой нас сталкивает любое вопрошание о первоначале всего.
В чем философский смысл сочинения Дамаския? Ограничивается ли он анализом слова и речи вообще? Конечно, нет. Язык, манера исполнения и тематика публикуемого трактата могут привести к пониманию его как сугубо теологического текста. Древний человек верит, что есть сверхъестественное нечто, о котором мы говорим какие-то слова, доверяясь либо традиции, либо собственному наитию. Возникает вопрос: можно ли найти какое-либо разумное обоснование нашим попыткам? Именно такой видели цель своих рассуждений многие философы поздней античности, жившие еще до Плотина. Поскольку в платонической традиции такое сверхъестественное нечто, или божество, понималось как единое-благо, у Дамаския, не только начинающего свои штудии с вопроса о взаимоотношении единого начала всего и самого всего, но и не оставляющего данный вопрос без внимания на протяжении всего трактата, это можно прочитать именно описанным образом. Но на самом деле сочинение последнего схоларха Академии значительно сложнее. Выражаясь языком более близкой нам по времени философии, за апофатической проблематикой неоплатоников вообще и, в частности, Дамаския стоит тема трансцендентного, аккумулирующая в себе все то, что мы говорили выше о языковой реальности.
73
Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную необходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.