Гомеровский образ «сон — это брат смерти», без сомнения, идет очень издалека. Для первобытных людей он верен в буквальном смысле. Как известно, недавно умерший, по их представлениям, продолжает жить, только в новых условиях. Он не удаляется сразу же после смерти, а остается поблизости и продолжает воздействовать на свою социальную группу, которая чувствует его присутствие и не может оставить его без внимания. «Душа» его покинула тело, однако тело осталось, и поскольку оно полностью не разложилось, то сопричастность между недавно умершим и его группой разорвана лишь отчасти. Точно так же, когда человек видит сны, его душа отделена от его тела, и пока она не возвратится, он пребывает в состоянии, совершенно схожем с состоянием недавно скончавшихся. Иногда первобытные люди выражают это представление совершенно поразительным языком. Так, в германской Западной Африке «видеть сны» (дрокуку) означает «быть наполовину мертвым». «Во сне душа отделяется от тела и уходит в страну сновидений, где, как считают, предметы можно видеть и одновременно обладать ими, однако удержать себя они не позволяют… Тем не менее эти тени считают реальными вещами. Например, если кто-то во сне увидел давно умершего человека, то он с ним действительно беседовал. Во сне видят реальные предметы, видят события, которые воспринимаются как «действительные»; душа же, освободившись временно от тела, говорит и действует так же, как и ясным днем, когда она пребывает в теле. Единственная разница состоит вот в чем: во сне душа действует не в мире видимого, а в мире невидимого»[2]. Пожалуй, лучше не скажешь о том, что оба мира в равной степени являются частями опыта первобытного человека.
Маори Новой Зеландии представляют сновидения таким же образом: «Эта старая дама, — пишет Элдсон Бест, — сказала мне однажды: «Я охотно поверила бы в то, что умирающие в старости люди в реинге вновь обретают свою молодость, поскольку я минувшей ночью ходила в реингу (то есть снился сон) и видела там Кириверу (недавно умершую старуху); она выглядела совсем молодой и очаровательной». Когда туземец говорит, что он был в реинге, это значит, что он видел сон. Один старик рассказывал мне: «Прошлой ночью я был в реинге и видел там своего старого и давно умершего друга. По его виду я смог понять, что завтра будет хорошая погода»[3]. То же отметил и Колензо: «Они верят в подлинность снов, и у них много их разновидностей, как хороших, так и плохих… Они убеждены в том, что сны — это воспоминания об увиденном в реинге (в невидимом мире, обители мертвых), куда отправляется душа в то время, пока спит тело»[4].
Отметим, наконец, чтобы не продолжать перечисление, аналогичные верования у народов Северной Америки. «Руководить собой они позволяют в первую очередь снам, поскольку воображают, что ночью они непосредственно общаются с духами, наблюдающими за их повседневными занятиями»[5]. Индейцы Новой Франции, придававшие такое важное значение снам, тоже не представляли их себе иначе. «Поскольку они не могут постичь, как действует душа во сне, когда она являет им облик удаленных или отсутствующих предметов, то они убеждают себя, что душа покидает тело, когда оно засыпает, что она сама идет к предметам туда, где они видели их, и что она возвращается в свое тело на исходе ночи, когда все сны рассеиваются»[6].
Все, что увидено во сне, в принципе верно. Разве есть во всем этом для мало чувствительного к противоречию ума, которого не смущает присутствие одного предмета в одно и то же время в нескольких разных местах, какие-либо основания сомневаться в этих данных опыта больше, чем в других? Поскольку в первобытном менталитете утвердилось такое представление о сне и сновидении, поскольку ничто не кажется ему более естественным, чем связь между миром видимым и миром невидимым, то почему оно будет испытывать большее недоверие к тому, что видится во сне, чем к тому, что видят глаза? Из-за мистического происхождения явившихся во сне данных, которое делает их более ценными и более надежными, оно скорее в большей степени поверит именно им. Нет ничего, что внушало бы большую уверенность, чем открывшееся во сне[7]. В Габоне «сон более доказателен, чем свидетельство»[8].
3
Elsdon Best. Maori Eschatology // Transactions of the New-Zealand Institute, XXXVIII. p. 236.
4
W. Colenso. On the Maori races of New-Zealand // Transactions of the New-Zealand Institute, I, 1868. pp. 41–42.
5
L. M. Turner. The Hudson Bay Eskimo // Report of the Bureau of American Ethnology (Smithsonian Institute), XI. p. 272.
8
G. Le Testu. Notes sur les coutumes Bapounou dans la circonscription de la Nyanga. p. 200.