Диалог Уддалаки и Шветакету справедливо соотносится с философией веданты. Действительно, здесь обнаруживается устремленность мысли к тому первоистоку бытия, которое и ведантистами характеризуется строго монистически — как «одно, без другого», а также очевидный имперсонализм, обусловливающий представление о «растворимости» всего индивидуального без остатка в безличном Сущем. Более того, беседа двух риши прямо учитывается в том разделе канонического памятника веданты «Брахма-сутры» (III–IV вв.), который был назван «О начале вещей» (II. 1. 14–20). Там тоже утверждается, что частные проявления их глубинного субстрата не отличаются от него: следствие и причина неразличны. Но будучи весьма сходны по «фабуле», пассажи упанишады и сутр веданты совершенно различны в способах ее реализации. Уддалака открывает нечто совершенно новое, неизвестное учителям его времени, а Бадараяна, которому приписываются сутры, истолковывает известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее «ви́дение» природы вещей и требует принять свое «откровение» на веру («Верь этому, дорогой!»), а Бадараяна аргументирует свою точку зрения, обосновывая ее эпистемологически — обращается к авторитету шрути и логического вывода, иначе его точка зрения не будет принята аудиторией. Наконец, Уддалаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные («устранив» мнение «некоторых», видящих происхождение сущего в несущем, он без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить), а Бадараяна доказывает свое положение посредством опровержения оппонентов, поскольку может считаться правым только в том случае, если обоснована невозможность отстаивать их контртезис.
Таким образом, будучи сходными с точки зрения о чем, риши упанишад и философы веданты полностью разнятся с точки зрения как, но второе обусловливает приблизительность и первого сходства. Дело в том, что Уддалака и не думает употреблять сами понятия «следствие» и «причина», ибо они появляются только при наличии философских рефлективных методов, подобно тому, как грамматические категории появляются только тогда, когда с ними работают исследователи-грамматисты. Поэтому доктрину неразличности следствия и причины можно «выявить» в упанишаде, лишь прочитав ее глазами самих ведантистов, равно как и категорию «первоначала» (архэ) можно обнаружить у Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена (которые тоже считаются первыми греческими философами) лишь через понятийную сетку Аристотеля.
Различие мышлений дорефлективного и рефлективного слишком значительно, чтобы «продукты» обоих допустимо было идентифицировать как одну и ту же «индийскую философию». Причина неразличения этих феноменов кроется в докритическом (в кантовском смысле) состоянии обобщений истории индийской философии, ибо и ее историки, подобно докантовским мыслителям, исследуют мышление (в данном случае философское) прежде всего с точки зрения о чем и лишь в последнюю очередь с точки зрения как. Поэтому вводить «прозрения» индийских риши в «индийскую философию» — то же, что вводить историю языка в историю лингвистических учений, словесности — в историю литературной критики, памятников искусства — в историю эстетических теорий. Небезынтересно, что указанные различия частично учитывались самими индийскими философами, один из которых, например, представил критерии отличия его науки (философии ньяи) от «только познания Атмана» в упанишадах и назвал в качестве этих критериев принципиально новые категории философского дискурса ньяи[12].
В целях называния разных вещей разными именами мы будем в дальнейшем означать тот тип мышления, который раскрывается в вопрошаниях риши о божестве, мире и человеке, а также о способах достижения последним высшего блага в их «интуициях» по поводу этих материй, термином «гносис», который означает в нашей системе координат основной тип развитой религиозной эзотерики, включающий посвящение в «тайное знание» и практику «пути восхождения»[13]. Исторически гносис идентичен дофилософскому мышлению, но его соотношение с философией не есть отношение взаимоисключения. С одной стороны, гносис отнюдь не завершается с «наступлением» философии, но и после него тексты обоих типов воспроизводятся параллельно. С другой стороны, философы могут быть, а в Индии бывали очень часто и гностиками, хотя в другой «ипостаси»; греческие философы также доказали своим примером, что одно не исключает другого.
12
Основным признаком философии, по комментатору «Ньяя-сутр» Ватсьяяне (IV–V вв.), оказывается триединство классификационного анализа специальных предметов исследования — в виде перечисления анализируемых объектов (
13
Подробно о характеристиках гносиса, который следует отделять от гностицизма — особой его «редакции», обнаружившейся в раннехристианских ересях II–III вв., см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. С. 20–25.