Поэтому петрашевцы, вольно или невольно, переходили от социальных вопросов к политическим, не отделяя одно от другого. Любопытно, что при начале знакомства с Антонелли, воспринимая его как неопытного ученика, Петрашевский стал внушать сперва именно радикальные политические идеи: вместо самодержавия должно быть «правление народное, правление представительное… Верховное правление народа должно быть представлено Совету, составленному из представителей племен, под председательством одного, избранного из их же среды по большинству голосов». В стране должна организоваться федеративная республика: «Целость России… поддерживается только военною силою и что, когда эта сила уничтожится или, по крайней мере, ослабнет, то все народы, составляющие Россию, разделятся на отдельные племена и что тогда Россия будет собою представлять нынешние Соединенные Штаты Северной Америки»[315]. Петрашевцы склонны были идеализировать политическое устройство Соединенных Штатов: в то время в масштабах большой страны, соизмеримой с Россией, это была единственная реальная демократическая и федеративная республика.
Подавляющее большинство петрашевцев в соответствии со своими демократическими идеалами отвергало самодержавный строй. К личности императора было тоже весьма отрицательное отношение, как уже видно было по высказываниям Петрашевского, Ястржембского, Катенева и др. Петрашевский, перечисляя Антонелли случаи дикого самоуправства Николая I, заключил, что считает его сумасшедшим.
Невоздержный на слова Катенев открыто призывал к цареубийству. Иногда это звучало как каламбурная шутка (у Г. П. Данилевского на стенах — портреты французских политических деятелей; Катенев при Наумове, «смеючись, спросил Данилевской почему он не повесит нашего царя?»), а иногда вполне серьезно; «Увидя три бюста императоров: Петра 1-го, Александра и Николая, Катенев всячески над ними издевался и говорил, что первый из ник был варвар, и когда Мазепа изменил ему и ушел, то он не могши его достать, расстрелял его портрет; второй даром проливал кровь, а о третьем нечего и говорить, так хорош. Стоило бы их всех привесить к потолку»[316].
Более основательные участники кружков ограничивались планом немедленной изоляции — при народном восстании — всей правящей верхушки. Черносвитод, обсуждая с Петрашевским и Спешневым подробности народного бунта, говорил, что «надо всех запереть и разом схватить». На вопрос об адресе этих слов Петрашевский отвечал, что он «не может быть другой, как. относящийся к высшему правительству без исключения»[317].
Сам Петрашевский достаточно осторожно относился к авантюрным проектам, но радикальная антцсамо-державная идеологическая атмосфера, царившая в кружке, невольно толкала молодых его членов на смелые планы. В показаниях учителя Мадерского есть не очень понятное место: «Разговаривая с Петращевским о революции, я говорил, что в случае какой-либо революции нужно вмешать и великого князя, это было три года назад, когда я еще не понимал, как милостивы государь император и великий князь к своим оскорбителям»[318]. Речь, видимо, шла о Михаиле Павловиче. Что значит «вмешать» — не разъясняется, но по контексту фразы можно, например, предположить вариант на тему Черносвитова: «Надо всех запереть и разом схватить».
Пафос радикальной социально-политической деятельности приобретал у петрашевцев международный характер: они мечтали о союзах в борьбе за освобождение народов Кавказа, Сибири, поляков, украинцев, финнов… Как справедливо заметил на основании исследования европейского революционного движения В. А. Дьяков, «идея межнационального сотрудничества приобретала в программе и идеологии данной группы тем больший удельный вес, чем радикальнее были ее позиции в социально-политической сфере»[319].
Опять-таки при отсутствии диалектического метода в мировоззренческих построениях пафос всеобщности, «глобальности», общечеловечности идей и целей оттеснял на задний план национальную специфику, да и вообще национальные проблемы. Ястржембский, например, подчеркивал, что «прекрасное во всяком народе будет называться прекрасным»[320]. Вал. Майков пошел еще дальше, стремясь доказать ограниченность и реакционность национальных черт и противопоставляя им общечеловеческие и космополитические положительные свойства: житель будущего гармонического общества, считал он, освободится от особенностей национального характера[321].
Вал. Майков тем самым полностью солидаризовался с Петрашевским, который в статье «Национальность» («Карманный словарь иностранных слов…») подчеркивал: чем на более низкой ступени своего развития находится народ, «тем менее будут подходить по своему нравственному достоинству члены его к высокому типу истинного человека, принимаемому в космическом и космополитическом смысле, тем разче будет высказываться его национальность», с которой связывается уединенность, фанатизм и принесение в жертву «благосостояния других народов для торжества своей национальности». В показании на следствии Петрашевский снова повторил, что «социализм есть доктрина космополитическая, стоящая выше национальностей — для социалиста различие народностей исчезает, есть только люди»[322].
Индустриальный и космополитический характер доктрин Фурье тем более не давал пищи и стимулов для разработки специфически национальных путей к социализму. Петрашевцы, правда, критиковали крайности учителя. Наиболее прозрачно, четко заявил об этом Ханыков на обеде в честь Фурье; «… увлекшись, сосредоточившись в новооткрытом мире, что простительно, понятно в гении, наш учитель позабыл, пренебрег историческими преданиями, а если и касался их, то бегло и поверхностно. Нам, нашей школе, следует пополнить пробел в системе»[323]. Однако, как видно из дальнейшего текста, такая разработка нужна лишь узко практически, для приобщения к фурьеризму косного, невежественного большинства, живущего в современном обществе, т. е. нужна как прагматическое средство, а не как метод и цель. Это продолжение мысли Ханыкова обязательно нужно учитывать (обычно цитируется лишь сам факт критики им Фурье). В той же речи, когда Ханыков касается истории родины и современности, то в прошлом он усматривает социалистические и республиканские черты, а в России XIX в. — нет: «… общество мое, думал я про себя, прислушиваясь к толкам современных славян, где твое общинное устройство, родное село, колыбель промышленной и гражданской жизни, где ты, народная вольница, великой государь Новгород, и ты, раздольная широкая жизнь удельных времен? Заунывною песнию, прерываемой порою задорной удалью былого, отвечала ты мне, угнетенная женщина…»[324].
Петрашевский более основательно рассуждал об особенностях русской жизни, однако и он подчеркивал чисто практическую, «переходную» необходимость учета специфики: «Наша mission как социалистов фурьеристского толку, в России не так легка, как может показаться она с первого взгляда… должны встретиться такие трудности, почти местные неудобства, которые никак не могли быть предвидены ни самим нашим учителем, ни его талантливыми истолкователями на Западе. Условие местности никогда не следует упускать из виду»[325].
Но Петрашевский даже применительно к практике почти не касался в своих исследованиях проблем русской крестьянской общины. Лишь однажды он дал ей краткую характеристику, перечисляя социалистические черты в современной жизни} «Бросьте ваши взоры на храмы божьи, где всякий бесплатно молится, гульбища, комнаты приюта, монастыри, казармы, публичные заведения для воспитания и т. д., везде, где только есть какое-либо удобство, доступное многим, вы найдете — дух социализма. Взгляните на ваши деревни, на вашего мужика, при всей нерадивости не дошедшего до той нищеты, которая бы его лени соответствовала, ищите причину — вы найдете, что передел полей — общее пользование землею — и есть этому причина»[326]. В качестве защиты народа от капиталистического хищничества, от обнищания выдвигал «В славянском начале» общину и Головинский: «Так В России существует два рода собственности — личная и общинная — деревенская, т. е. крестьянская земля принадлежит не какому-либо отдельному лицу, а целому миру — общине, которая распределяет ее между мирянами»[327]. А Ханыков, как видно из дневниковой записи Чернышевского, соотносил общину с недовольством народа и с его революционными возможностями, до и эта мысль не была развита.
319
321
Наиболее подробно эти идеи Вал. Майков развивал в статье «Стихотворения Кольцова» (1846). В обзоре «Взгляд на русскую литературу 1846 года» Белинский резко критиковал утопические идеалы Майкова с позиций реализма и историзма,