В этом случае цикл Акусилая и Мусея сохраняется, все сущее действительно проходит универсальную последовательность моментов от рождения до смерти, но, во-первых, «начало» и «конец» перестают быть крайними звеньями цепи: перед началом располагается его бытие в возможности и после конца опять-таки процесс переходит из действительного в возможный, а во-вторых, сама эта универсальная последовательность моментов может рассматриваться как цепь последовательных порождений, где каждый предшествующий момент переводит из возможности в действительность последующий, то есть возникает возможность истолковать движение как переход «из одного определенного в другое».
Нетрудно заметить, что, ругая Платона за удвоение и разрыв мира, Аристотель, собственно, и сам воспроизводит на микроуровне схему своего учителя: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя форму - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку» (Тимей, 50 Д). Материя Аристотеля, как и материя Платона - «мать всего», чистая возможность, которая подобно матери-сырой земле оплодотворяется «семенами вещей». И то новое, что вносится Аристотелем, есть по сути дела регламентация порождения: его материи запрещены двойни, тройни и т.д., она в порождении действительности подчинена правилам формальной логики, которые Аристотель вывел из анализа аргументации софистов, то есть закону тождества, противоречия, исключенного третьего. Материи приписаны свойства единичности, способности, не меняясь по числу, принимать противоположные определения, но не одновременно, а по принципу «либо-либо», способность автоматического, «по необходимости» порождения. Полезно отметить, что сам термин «необходимость» (ананке), введенный в философский обиход Гераклитом, явно «женского» происхождения, этимологически связан с «днем рабства», с переходом женщин из свободного в рабское состояние бесправных наложниц.
Есть и второе серьезное отличие: мир идей-образцов располагался у Платона где-то в «занебесных» местах, виделся ему «полем истины», а посредниками между этим занебесьем и чувственным миром выступали души, которые паслись до поры до времени на небесном своде, поскольку «там, на лугах, есть самая подходящая пища для лучших сторон души», паслись и разглядывали занебесье. И только по ошибке эти души сваливались в чувственный земной мир: «Когда же она будет не в силах сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении она не вселялась ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней - в царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в государственного деятеля, в хозяина, в дельца; четвертая в того, кто усердно занимается упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного таинствам: шестой по порядку пристанет быть поэтом или подвизаться в какомнибудь ином роде подражательных искусств, седьмая станет ремесленником или земледельцем, восьмая - софистом или демагогом; девятая - тираном» (Федр, 248 В-Е).
У Аристотеля ничего этого нет, его «занебесье» в самих чувственных вещах, его душа - полученное по рождению определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей развития науки, открывал перед человеком широкие перспективы свободы. Изучая возможности материи и используя однозначную преемственность, то свойство материи, что, «будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на «соучаствующую причину», мог двигаться через последовательность выборов и реализовать лишь собственные цели, то есть переводить в действительность те возможности, которые соответствуют его назначению, его человеческой сущности, и активно мешать превратиться в действительность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нуждами, стремлением.
Именно так и исследует Аристотель проблему деятельности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программ в цепь преемственных событий, как и перевод всего остального в случайное, или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому рядом с необходимостью материальной, с ее действием по формуле «либо-либо», без чего «благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а), стоит свободное определение или субъективная необходимость, о которой имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным выделять и осознавать программы собственного поведения: «ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора... случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 b).