Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и понять, что же произошло, почему наука рождается в христианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь, на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, отсекающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с другом связаны.
Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внимания, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и дела представлена только репродукция. В дальнейшем развитии этого дуализма в недрах греческой философии опоpa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно она представлялась греческими философами и в действительности была в своих программах той вечной и неизменной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия всех греческих, да и не только греческих философов. Соответственно, и бог христианства, создатель и хранитель христианского миропорядка, был богом стабильной репродукции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.
Христианство породило науку не потому, что оно христианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породило как собственное отрицание в условиях, когда в установившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраняющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог вполне себе позволить написать: «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается для нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами выражали поколения философов и теологов; проблема оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке: мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога статического. Когда же мир переходит из состояния неподвижной сотворенности и завершенности в состояние творения-обновления, а именно это и означает подвижность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к черной повседневной работе по уничтожению постоянно возникающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органически неспособен.
Равным образом, идея эксперимента, «открытия», обращения к богу за справкой через его творение-природу, своим успехом менее всего обязана христианству как таковому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам христианской дисциплинарной практики, это все те же «разговорчики в строю», за которые человека единожды уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зрения, - зло, о котором Экклесиаст пишет: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом «хода». Возникаюпщя в срезе «слово-дело» предметность репродукции есть не только опредмечивание программ, но в них и через них опредмечивание того внешнего человеческой деятельности и неподвластного человеку дифференцирующего фактора, который мы сегодня называем объективностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласовывать свое поведение и свою деятельность с независимыми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающего исключений закона, то есть целомудренная теология со всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схоластическими забавами и играми в точные определения оказывается на поверку чревата каноном науки: нечеловеческим и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим правилом построения программ, «грамматикой» научного творчества.
Работа по превращению идеи порадка в канон научного творчества подготовлена многими, но завершена она только у Гоббса в учении о полных причинах и полных потенциях. Преобразование шло по линии прослеживания гомогенности уже не только в сфере духа, где слово божье и разум человеческий признавались однородными в силу богоподобия человека, но и в сфере бытия, «опыта», где с той же настойчивостью проводится идея подобия наличного и возможного опыта.
В учении о качественной определенности мира Аристотель раздваивал бытие на действительное и возможное существование, а связь между этими двумя типами существования он рассматривал как подчиненный законам логики необходимый переход, в котором происходит синтез четырех начал-причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Тем самым в процесс творения качественной определенности вплетались явно мыслительные операции по выбору одной из наличных материальных возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо следовало, что любая качественная определенность, «сущность», поскольку она объяснима только в терминах четырех причин, должна необходимо мыслиться разумно сотворенной, то есть быть совместным продуктом сил природы (материальная и действующая причины) и сил разума (формальная и целевая причины), должна рассматриваться в рамках все того же противоречия: рабствующее-господствующее, где господин разумно движет, оставаясь неподвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразумным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса вполне устраивала теологию.