Материальный мир, вследствие того что возникает из множества составных частей, приобретает самые разнообразные формы, свойства и качества, они воспринимаются нами через чувственную интуицию, как некое целостное бытие. Нирвана же вследствие своей целостности и бесконечности не имеет тех форм, свойств и качеств, что присуще телесному, материальному миру. А рациональная интуиция (разум) вследствие своей ограниченности может воспринять только ограниченную форму и свойство материального мира и не может понять бесконечное бытие божества. Поэтому именно для человеческого разума бытие Бога представляется как небытие.
В логическом смысле оно означает небытие в смысле отсутствия определенных признаков у предмета. Если предмет имеет признак А, т. е. включает в себя бытие признака А, то тем самым он (предмет) является небытием всего того, что не А (отлично от него). Если все признаки материального мира обозначим через А, в мире нирваны мы не сможем найти ни одного признака материального мира, тогда логически выходит: там присутствует все не А. Тем самым утверждаем, что нирвана есть небытие всего того, что есть А. Этот логический смысл небытия раскрывает вместе с тем необходимую диалектическую связь бытия и небытия в пределах мира конечных вещей. Рациональный путь познания нирваны может идти только через отрицание всех атрибутов, присущих конечным вещам и существам (в следующих письмах буду писать опять о небытии).
До свидания, любовь моя, будь чиста, как лотос!
Целую и обнимаю с большой радостью и надеждой.
Твой навсегда Биди.
Н.! Буддисты этим хотят сказать, что не держатся за тленный, непостоянный мир — он не есть подлинное постоянное бытие; подлинное бытие находится за пределами материальности вещей. Вот в чем смысл. Об этом еще буду писать и говорить.
20.
13/XII-56 г.
Письмо отсутствует, сохранился конверт от 13/XII-56 г.
21.
17 декабря 1956 г.
Москва
Моя милая Наташа!
Продолжим наш разговор о небытии.
Распространяясь дальше по буддийскому пути о небытии, мы вынуждены столкнуться с интроспективным анализом, который согласуется с современной психологией и парапсихологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. Это опять нас затянет в глубокие дебри современной науки (физики, биологии, астрономии, физиологии, психологии и т. д.) Если решим обсудить систему в широком смысле, то нам придется составить план дальнейшей работы по созданию этого религиозно-философского учения.
Пока что думаю ограничиться описанием общефилософской линии буддизма.
Вкратце разберем школу йогачаров. Основные теоретики: Падмасамбхава (наш Юноша на орле); Асанга, Васубандху, Шанкара и др. Соглашаясь с реалистами (буддийскими), йогачары делят все вещи во вселенной на две группы: санскрита, или составные, и асанскрита, или несоставные.
Санскрита — составные дхармы (вещи) делятся на ум и материю. Ум является первичным источником всех вещей. У реалистов — наоборот, материя, или рупа, ставится на первое место. Этот ум (читта) имеет два аспекта: феноменальный и ноуменальный. Первый связан с его изменчивостью, последний — с его неизменностью.
«Ум выполняет две функции: наблюдение за объектами и получение впечатлений. Он имеет восемь дхарм (я пишу дхарма, потому что это слово не переводится на русский язык; оно означает или вещь, или сущность, но ни то, ни другое в точном смысле): пять, зависящих от органов чувств; шестую — внутреннее чувство; седьмую — виджняну, которая свидетельствует о них, и восьмую — алая-виджняну» (татхата в мистицизме). Шанкара по этому поводу говорит нечто, не совсем приемлемое для нашей (необуддийской) системы, об этом я расскажу особо.
Асанскрита-дхарм шесть: 1) безграничность, свободная от всех изменений; 2) прекращение страданий, достигаемое с помощью силы совершенного знания; 3) прекращение страданий, достигаемое без помощи совершенного знания; 4) состояния безразличия ко всякому устремлению и наслаждению (ачала); и состояния, где не действуют; 5) ведана (чувства) и 6) санджня (различие). «Эти первые пять не являются независимыми, но они носят различные названия, которые условно используются для обозначения ноуменального аспекта вселенной. Мы можем назвать их различными стадиями, посредством которых может быть достигнута высшая реальность (небытие — Б. Д.)» Дхармапала говорит: «Все эти пять условных терминов обозначают различные стадии проявления и части чистого бытия». Это приводит нас к истинному метафизическому абсолюту школы йогачаров, а именно — к татхате. «Это трансцендентальная истина всего, и она называется татхатой (небытие — Б. Д.), потому что ее сущность реальна и вечна» (см.: Govern. Buddhist Phil., p. 113). Чтобы мы ошибочно не принимали ее (небытие — татхату) за ничто, она называется бхавой, или существованием.
Асанга говорит по этому поводу: «Она не может быть названа ни существованием, ни несуществованием. Она — ни то и ни другое. Она не нарождается и не разрушается. Она не увеличивается и не уменьшается. Она — не чистота и не грязь. Такова действительная лакшана, или природа трансцендентной истины».
Чистое бытие (татхата), или небытие по отношению к материальному миру, называется также алая-виджняной в ее динамическом аспекте, когда оно сочетается с началом индивидуализации или отрицания. В тот момент, когда мы вводим чистое бытие в виджняну, или ум, мы вносим элемент индивидуализма. Алая всегда имеет различие в своем собственном сердце. (Это нечто похоже на атман, эхо, у которого есть воля к жизни и разумная воля.) «В тот момент, когда мы спускаемся от абсолютного бытия к алая-виджняне, мы получаем в дополнение к сознанию принцип пространства и в дополнение к бытию — небытие».
Дальше идет довольно сложная трактовка метафизики йогачаров; чтобы разобраться в ней, я считаю, нужно использовать еще кое-какие дополнительные материалы, и поэтому воздержимся — пока. В конечном итоге там говорится: «Татхата — это первоначало. Далее следуют алая с авидьей (авидья — это вроде бессознательной воли к жизни — Б. Д.)» Затем мы имеем эмпирические субъекты и объекты, которые растут, питая один другой. Каждый индивид имеет в себе более высокое начало, связанное с эгоистичной индивидуальностью. Индивидуальность присуща нам до тех пор, пока мы подвержены авидье. «Различия среди людей существуют благодаря силе неведения (невежество — одно из пяти отрицательных эмоций — Б. Д.) Хотя все существа одинаково обладают одними и теми же качествами, все же в зависимости от силы неведения или начала индивидуализации, действующих вечно, они варьируются в таких огромных степенях, которые превышают количество песчинок Ганга» (см.: D. Т. Suzuki. The Awakening of Faith, p. 89).
Далее говорится, что «простое присутствие Абсолюта (Бога — Б. Д.) не поведет к освобождению». Проводится различие между действием и причиной. Горючая природа дерева — это действие (присутствие причины — Б. Д.) огня; но мы должны поджечь его, иначе оно не будет гореть. Даже если присутствие Абсолюта может быть (действием) спасения, все же необходимо действие ума и добродетели. Асанга пишет: «Не стремясь к богатству и к земной любви, или к наслаждению, не вынашивая какой-либо мысли нарушить заповеди, не чувствуя себя удрученными перед лицом зла, не пробуждая какого-либо отвлечения или лености внимания при совершении добрых дел, сохраняя ясность ума среди беспорядка и путаницы мира и, наконец, будучи всегда прямодушными и правильно понимая природу вещей, бодхисаттвы осознают истину виджнянаматры, истину происхождения всего в сознании».