«Никакое знание не может быть познано без своего предмета»;[98] этот тезис исключает из платоновского учения об идеях какую бы то ни было логическую эквилибристику или беспредметное хозяйничанье с формами и заключениями.
Так и идея, поднятая посредством культа в недосягаемую высь потустороннего, не может утратить своей постоянной направленности к вещам и к их определению; ведь это означало бы попутно уничтожить всю ценность гипотезы. «Филеб», в котором культовая идея предполагается самым решительным образом, так определяет ее ценность и способ действия: «Нужно для каждого предмета полагать единство идеи и потом искать его; и тогда мы найдем, что оно в нем присутствует».[99] Ибо идея не самоценна, она есть лишь способ определить ценность предмета, и не случайно в мифе о пещере[100] освободившиеся, после того как они увидели свет и истинные гештальты идей, возвращаются к обратно к тем, кто еще остается в заточении. Идея есть только средство построить на ее основе надежное и правильное суждение; она хотя и сама является некоей истиной, но только для того, чтобы в ее свете была обнаружена истина вещей. Если я называю какую-то вещь прекрасной, то могу так говорить лишь потому, что то, что я как красоту полагаю в основу моего созерцания, «присуще» данному предмету, или что предмет «причастен»[101]моей гипотезе прекрасного. Из этой причастности идее возникает не сам предмет, а только суждение о предмете. Дело состоит в том, чтобы вопреки упадку суждения, к коему привела софистическая апелляция к единичному, ничем не связанному человеку, которая не оставила в суждении тождественными ни субъект, ни предикат, ни тем более связку между ними, — вопреки такому освобождению суждения от всякой ответственности и обремененности утвердить его в качестве надежной меры на основе гипотезы, которая оказывается оправданной только в силу достоверности сделанных из нее выводов. Отсюда логос — в форме logon didonai [отдавать отчет] — становится функцией идеи. И все, что вещи приобретают в силу того, что им присуща идея, есть эпонимия, то есть подобающее имя, и оно обосновывается суждением.[102]Что предмет при этом что-либо выигрывает для своего существования или, например, через причастность к величине сам по себе увеличивается, отрицается как раз в самом «Федоне»;[103] сами по себе предметы остаются скорее большими и малыми одновременно, «так как несут в себе противоположности», и, переменяя свою неопределенность, каждый раз поименовываются в особом суждении.[104] Свойственную вещам относительность можно преодолеть только в суждении, каждый раз требующем нового оправдания, и если какой-либо предмет, в виде исключения, оказывается не просто в той или иной колеблющейся степени относительным, если, скажем, огонь всегда противопоставляется холоду, то такое постоянство в по-себебытии огня основывается не на идее, а на отличающейся от нее[105] самостоятельной morphe. [106] Этому лишь по видимости противоречит то, что идея в «Филебе» — после apeiron, peras математических величин и смешения их обоих — числится четвертым фактором в качестве причины этого смешения. Идея из-за этого не становится причиной существования предметов, а лишь позволяет связать хаотический апейрон наложением математических границ. Ибо что иное, если не идея, приводит к связыванию безграничного в понятии меры, к подчинению окружающего человека хаоса законам человеческого духа? Тем самым именно здесь идея оказывается гипотетической силой; ведь то, что превращает вещи в предметы для человека, их genesis eis ousian, возможно только путем полагания в основу человеческих определений меры и математических величин. Равным образом здесь раскрывается и вновь подтверждается проводимое нами строгое различение между идеей и математической величиной: первая есть стремление к бытию и причина бытия, вторая — лишь средство организовать хаотическую материю по образу идеи, первая динамична, вторая — схематична, первая — гештальт, вторая — только каркас, остов.
Впрочем, как раз в «Филебе» культовое полагание идеи могло бы ввести в заблуждение относительно своего гипотетического истока; и все же, если упомянутое смешение apeiron и peras имеет значение также и для физического здоровья и становится биологической данностью, вместо того чтобы оставаться духовным свершением, если, таким образом, создается впечатление, будто культовая форма не согласуется с гипотетическим происхождением идеи, то пусть нас успокоит мысль о том, что культовая идея превращается здесь в жизненную форму и что жизнь не замирает в оцепенении на путях логических определений. Это претворение идейной функции в организме не есть изначальная сущность идеи, но предельный культовый формат, непосредственное выражение и следствие уплотнения греческой жизни. Последней пронизан весь будто бы такой трезвый «Филеб», nous здесь становится обиталищем самой идеи причинности, и впереди уже угадывается старик-«Тимей», где nous принимает образ божества, а идея становится причиной и гипотезой божественной космогонии.
105
Целлер(II,1 .S .658 ,Anm .2) ошибочно отождествляет eidos и morphe. Как и «Федон » (103), «Филеб »(12с ) трактует morphe как нечто отличающееся от идеи ; как выражение переменчивого стремления морфа , в отличие от идеи , охватывает противоречащие друг другу способы явления. Понятие морфы не получило у Платона однозначного определения.