Фридемановский образ Платона, несмотря на сумбурность авторского языка и специфичность стиля, строится по вполне четкой схеме, маркированной в оглавлении словами: противоборство, Сократ, идея, эрос, душа, тело, вождь, культ и искусство. И этот Платон в какой-то момент вдруг оказывается удивительно цельным и определенным, неожиданно понятным и даже простым. Конечно, взгляд ученого, привыкшего изучать кольчатого червя делением его на сегменты, увидит в нем чудовищные искажения и несоответствия реальной истории и букве платоновских сочинений. Но Фридемана нисколько не смущает даже то, что сам Платон вряд ли согласился бы с тем, что «налгал на него этот юноша», потому, представляя, к примеру, свой план эволюции теории идей, Фридеман замечает: «Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. <…> Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона».[23]
Второе ключевое слово в названии книги Фридемана, «гештальт» (die Gestalt), также требует особого к себе внимания, так как Фридеман использует этот термин в специфичном и, несмотря на отсутствие в его книге хотя бы одной строгой дефиниции понятия «гештальт», — совершенно определенном смысле. В германской философской традиции это понятие появилось довольно давно, еще в конце XVIII века, — в морфологии Гёте, трактате Гердера «О происхождении языка»; позднее, в 1890-х годах, оно укрепилось в основанной Кристианом фон Эренфельсом гештальтпсихологии; а в XX веке благодаря Освальду Шпенглеру, Мартину Хайдеггеру и Эрнсту Юнгеру «гештальт» заполонил собой пространство не только немецкого философского дискурса, но и без перевода вошел в мировой лексикон, растеряв при этом последние остатки содержательной определенности.
В идеологии Круга Георге понятие гештальта заняло одно из центральных мест начиная как минимум с 1911 года, когда было опубликовано эссе Фридриха Вольтерса.[24]На первый план в понимании этого понятия им выдвигается представление о том, что гештальт — это не просто образ, а прежде всего присутствие в мире высшей органической целостности, как в жизни отдельного человека, так и народа или всего человечества. Если угодно понимать гештальт как форму, то это — совершенная форма, полностью соответствующая тому определению, которую когда-то дал ей Аристотель: «Форма, или первообраз (παράδειγμα)… есть определение сути бытия вещи».[25] Аристотелевская форма понимается георгеан-цами как вечная, невозникшая и неуничтожимая праформа (Urseinsform). Вольтере пишет о неисторичности гештальта, который не может быть раскрыт указанием на его причины и описанием исторического развития, в котором он проявляет себя: «Гештальт в истории — это не сумма совокупного развития, а вспышка света в данный исторический момент. Это „носитель вечных сил". Гештальт — это „печать божественного" и как таковой он вне времени».[26] Фридеман, так же как и Вольтере, много говорит о вневременности гештальта, «возникшего из божественной середины», о его целостности и единстве, но, пожалуй, лучшим определением гештальта служат его слова: «Средством для определения гештальта является мера, заимствованная из космического устройства и перемещенная в человеческое, чтобы организовать его сходным образом; не меняясь от одного лица к другому и не будучи воплощена в чьей-либо личности, она в таком своем значении впервые придает ценность положению „Человек есть мера всех вещей"».[27]
И все-таки гештальт может при определенных условиях подвергнуться действию разрушительных сил и утратить свою органическую целостность: у Фридемана гештальт «раскалывается», «растягивается», даже «уничтожается и исчезает», оставляя человека в обезбоженном и опустошенном мире. Борьба за греческий гештальт и составила содержание деятельности Сократа, который в одиночку выступил против сил разрушения: Фридеман говорит, что в это время распада оказался «действителен как раз только сократический гештальт», это Сократ подтвердил своей смертью («его смерть и есть его учение»).[28]Платон, продолживший борьбу своего учителя, не остался в рамках одного только мышления (Фридеман замечает, что Сократ был вынужден оставаться только мыслителем), а устремился к тому, чтобы придать сократовскому гештальту характер действительной жизни, для чего соединил в своей деятельности духовное с телесным. Гештальт не может быть только мыслимым, духовным, он требует духовно-телесного единства. Служение, объединившее Платона и его учеников в Академии, потребовало именно такого единства, освященного культом и волей Платона. «Уносящуюся вверх, упоенную собою душу Платон вернул на телесную почву, погрузил в нее в виде ростка — а это не удавалась ни орфикам, отказавшимся от телесного начала, ни христианам, отрешенным от греческого истока, — и избежал того, чтобы благоговение перед родственной богу душой закоснело в единственном жесте: в бегстве от земного и мольбе к небесному. Как мы показали, платоническая душа возросла не из отрицания тела, как христианская, а из утверждения творческой силы духа; она никогда не противопоставляется телу в изначальном и постоянном, но в самом крайнем случае лишь во второстепенном смысле, обусловленном соответствующим моментом в отправлении культа, и потому оказывается способна вобрать в себя и заново связать между собой сущностные силы плоти».[29]