В этой классической концепции естественного права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъективное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» — это просто «доли», которые причитаются тому–то и тому–то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному существу, индивиду как таковому. Также оно не относится к человеку, взятому в своей всеобщности — человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, — отмечает Жан–Пьер Верная, — совершенно чужда идея отдельного человека, обладателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся»[2], но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.
Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого человека, считая его самоценным. Поскольку он обладает душой, которая напрямую связывает его с Богом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время христианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющуюся у разумного существа способность делать сообразный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно которой человек способен освободиться от своих естественных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способности согласия. Высшая жизнь проистекает из преобразования воли, являющегося делом благодати.
Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно лишает существование человека, состоящее в отношениях, онтологической привязки, местом которой оказывается исключительно его душа. Связи между людьми, естественно, важны, однако они остаются вторичными — по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, можно признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.
В основном, именно в августиновской традиции принадлежность неземному граду будет утверждаться в ущерб тем связям, что привязывает человека к ему подобным. «Христианин перестает быть частью политического организма, — пишет Мишель Виллей, — теперь он всё, бесконечность, самоценность. Он сам есть цель, превосходящая конечные цели политики, а его личность трансцендентна по отношению к государству. Вот зародыш современных свобод индивида, которые можно будет противопоставить государству, зародыш будущих, то есть наших “прав человека”»[3]. Провозглашая метафизическое предназначение человека, христианство стремится отвратить человеческое правосудие от его интереса к чувственному миру.
Августин выводит на новый уровень христианскую идею, согласно которой путь к горнему пролегает через внутреннее: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в себя самого; истина живет во внутреннем человеке»). Таким образом, внутренний голос заменяет мир, становясь местом истины. Именно через внутренний голос, место интимной свободы, которое также и вместилище души, можно прийти к Богу. Благодаря этой теме западной мысли прививается склонность к рефлексивности, которая позже превратится в чистую субъективность. Идея, утверждающая, что внутренний голос — это место истины, по сути, предвосхищает современную идею частной сферы, отделенной от публичной сферы и отрезанной от внешних случайностей, а потому выступающей центром индивидуального саморазвития. Декарт подхватит тему августиновской интериорности и задаст ей новое направление, выявив источники нравственности в когито. Подобная, как можно было бы сказать, приватизация и развитие частной сферы, в которой благая жизнь отныне сводится к жизни обычной, начинаются с акцентуации внутреннего голоса.
3
Michel Villey, Philosophie du droit, vol 1: Définitions et fins du droit, 3e éd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.