Чем более жесткой оказывается религиозная система, тем более опасно для нее развитие знаний, тем более активно препятствует она их росту и вообще каким бы то ни было изменениям и, тем самым, замедляет развитие, придает ему «взрывной» характер. Напротив, чем более система эластична, тем более плавным оказывается процесс секуляризации.
На примере США хорошо видно, что религиозная система, состоящая из независимых от «крепкой власти» христианских церквей — епископальной, конгрегационалистской, пресвитерианской, лютеранской, методистской, баптистской и христианских общин — квакеров, пятидесятников и других, — чрезвычайно разнообразно реагировала на давление, создаваемое развитием естественно–научных знаний. Вокруг такого, например, вопроса, как преподавание дарвинизма в средних школах США, имели место газетная полемика, демонстрации и митинги сторонников и противников, даже судебные процессы против сторонников и виновников такого преподавания. Однако так или иначе вопрос был решен в конце концов положительно и, пусть в очень бурной, но вполне демократической атмосфере. Происходил сложный процесс «увязки» веры в Бога, точнее говоря, традиционного понимания Священного Писания, с научными знаниями.
Ничего подобного не происходило, например, в России. И хотя А. К. Толстой написал сатирическое стихотворение в защиту свободы науки вообще и дарвинизма в частности, в церковных кругах, представленных практически единообразной Церковью, как тогда,, так и теперь, сама мысль о возможности наличия у человека обезьяноподобных предков представляется нечестивой и еретической. Здравое отношение к данным науки, как тогда, так и сейчас, встречается в православной среде лишь как исключение. И то, что было легко и просто для поэта–христианина А. К. Толстого в конце XIX в., до сих пор не очевидно для многих наших православных священников:
Разумеется, отношение к дарвинизму лишь один из примеров. Понятно, что для большинства русской интеллигенции XIX — начала XX в. Церковь виделась как средоточие обскурантизма и реакции, а дарвинизм в такой обстановке из научной теории превратился в идеологический символ борьбы не только против невежества и мракобесия, но и против Церкви и религии вообще как сил, с их точки зрения, несомненно реакционных. Даже попытки к внутрицерковным реформам, которые имели место со стороны иерархов и были приостановлены «сверху» императорской властью, не смогли реабилитировать Церковь в глазах либеральной интеллигенции. (Имеются в виду «Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», 1905 г., о которых говорилось выше). Именно из–за отсутствия всякой «эластичности» русского Православия и всей российской государственной машины русская революция носила столь взрывной и антиклерикальный характер. Это именно была насильственная секуляризация всей общественной структуры «извне».
Ригидность Церкви и Реформация
После падения Западной Римской империи Западная и Восточная Церкви оказались в очень разных исторических условиях. На Востоке децентрализованная Церковь (ряд теологически равных между собой патриархатов автокефальных Церквей) оказалась противостоящей центральной светской власти — византийскому императору. На Западе централизованная Римская Церковь противостояла ряду слабых и враждебных между собой государств. Это различие условий привело постепенно к различию вероучений, обряда и к разрыву.
Западная Церковь, имея единый центр, имела возможность принимать решения по догматическим вопросам и, следовательно, могла относительно безопасно пойти на постановку новых вопросов и на неизбежные в связи с этим разногласия. Наоборот, на Востоке, в Православных Церквах, после того как православные патриархаты оказались в разных государствах и Вселенские Соборы стали невозможны, единственным путем, каким можно было сохранить единство, было ни на йоту не отступать от того состояния, при котором застал Церковь последний Вселенский Собор.
Западная Церковь пошла дальше по пути, ведущему от первоисточника к формализации и иерархизации. Но это означало также, что она тем самым дальше пошла по пути, ведущему к Реформации. Внутри монашеских орденов и церковной иерархии накапливались проблемы, делающие неизбежным обращение к Первоисточнику — Библии. И, как всегда в таких случаях, внешне незначительное событие — выступление молодого монаха–богослова в провинциальном немецком городке — послужило искрой, вызвавшей взрыв Реформации, породившей новую, предельно живую и эластичную форму христианского вероисповедания.
В истории христианства, наряду с проникновением в Божественный замысел о человеке, который раскрывался главным образом в исследованиях и интерпретации Священного Писания, и стремлением реализовать его в жизни общества, всегда шли процессы, сопровождающиеся отходом от первоначальной простоты в направлении построения теологической, экзегетической и культовой «ограды» внутри Писания. Логическим завершением этого процесса на Западе было прямое запрещение перевода Библии на живые языки, канонизация Вульгаты (латинского перевода Библии, сделанного блаж. Иеронимом в IV в.) и даже запрещение самостоятельного чтения Библии мирянами.
«Эластичность» течений, порожденных Реформацией, обусловлена именно их обращенностью ко всему объему Библии, многое из которой было как бы прочитано заново (например, Послания апостола Павла). Именно такое обращение к Библии привело к совсем иным последствиям, чем, например, стремление основать весь строй жизни на Пятикнижии или Коране.
Христианству свойственна парадоксальность, отсутствующая в других религиях: в Иисусе Христе обитает полнота Божества. С другой стороны, Он — человек, не добившийся никакого видимого успеха в этом мире, распятый на кресте.
Все, что ценно в мире сем, — ничто в глазах Бога. Спасение не достигается ни знатностью, ни богатством, ни ученостью, ни формальной праведностью фарисеев. Такое учение было, с одной стороны, в высшей степени притягательным, а с другой стороны, таило в себе аформалистические и адогматические потенции. В процессе превращения из гонимой секты в господствующую Церковь, христианство неизбежно претерпевает всевозможные изменения, в результате которых многие из первоначальных ценностей оказываются буквально перевернутыми. Вместо детской простоты — сложнейшая и отвлеченнейшая система догматов. Вместо призыва «кто хочет быть больший — будь всем слуга» — могущественный и влыстный епископат, окружаемый божескими почестями. Вместо отрицания фарисейской праведности — в смертный грех возводится малейшая ошибка при обряде и т. п. На смену аформализму и адогматизму раннего христианства приходят формализм и догматизм средневековой Церкви. Все это не было заложено в самом Писании, а явилось результатом извечного стремления человека раз и навсегда упорядочить, зафиксировать и заковать жизнь духа в рамки религиозных законов и обрядов. Человеку всегда хочется, чтобы истина была не где–то над ним и вне его, а здесь, в руках, пойманная и посаженная в клетку человеческих установлений. Но дело в том, что адогматичность и аформалистичность христианства, зафиксированы в Священном Писании. А Писание можно перетолковать, можно спрятать, но нельзя сказать, что оно ошибается. Поэтому Писание всегда было угрозой формальной Церкви, и поэтому его всегда, чаще всего, по–видимому, бессознательно, старались принять от мирян. Тем <не менее за сухой формалистикой магических действий, обеспечивающих спасение, всегда чувствовалась идея, что эффективность всей этой формалистики зависит от абсолютно неформального условия любви к Богу. Именно этот аформализм, всегда сохраняющийся в качестве основного ядра христианства, был и остается источником его гибкости и силы. Наличие этого аформалистического ядра в христианстве всегда таит в себе возможность взрыва–протеста против далеко зашедшей формальной интерпретации христианства в данных конкретных условиях. Всегда остается возможность, что преданность организации может перейти в преданность идеалу, проповедуемому этой организацией, и бунту против организации во имя ее идеала. Именно это и произошло в Реформации, которая стала бунтом против Рима во имя проповедуемого Римом Христа.