Последние слова напоминают нам о книге много лет жившего отшельником Иоанна Синайского (VI–VII вв.), которая носит название «Лествица» и была постоянным чтением Гоголя.[131] Процесс очищения души уподоблен в книге Иоанна Синайского восхождению по лестнице, ступени которой ведут к высшему духовному совершенству. Именно в этой книге дан анализ зарождения и развития страсти в душе человека, использованный впоследствии Нилом Сорским и отразившийся в «Мертвых душах» в образе «выросшего внутри страшного червя, самовластно обратившего к себе все жизненные соки» (VI, 242).
Ступени в книге называются «степенями», и это слово мы встречаем в другом письме Гоголя Жуковскому, где сказано о «повороте», которым писатель был «наведен» «заглянуть глубже в душу вообще и узнать, что существуют ее высшие степени…» (XIV, 36). В письме 1843 г. Н. Н. Шереметевой читаем: «Долгое воспитанье еще предстоит мне, великая, трудная лестница» (XII, 156).
С «Лествицей» связана еще одна проблема в творческой биографии Гоголя. В 1955 г. голландский исследователь Дриссен (Driessen) выдвинул предположение, что имя Акакия Акакиевича было заимствовано писателем из жития св. Акакия Синайского (VI в.), многие мотивы которого повторены в «Шинели».[132] В настоящее время эту точку зрения можно считать общепризнанной. А в 1966 г. немецкий славист Зееман (Seemann) указал, что источником знакомства Гоголя с историей этого святого, вероятнее всего, была занимающая нас «Лествица» (Слово 4, 110).[133]
Но если мы примем это кажущееся вполне убедительным соображение, придется внести некоторые коррективы в наши представления о творческой истории «Шинели». Вкратце она сводится к следующему. В августе 1839 г. М. П. Погодин записал под диктовку Гоголя первый набросок повести, носящий заглавие «Повесть о чиновнике, крадущем шинели». Затем эта рукопись обрастает правкой (автограф Гоголя), в которой появляется отсутствовавшее в первоначальной редакции имя Акакия Акакиевича. Дальнейший текст представляет собой несколько отрывков, написанных Гоголем на бумаге неодинакового формата и качества, разными чернилами. В датировке их исследователи не сходятся. Общим для всех является только утверждение, что гоголевские поправки на рукописи Погодина относятся к 1839 г., до приезда писателя в Россию, а окончание повести — к 1840 г., после отъезда из России.
Текстологи, однако, не связали свои хронологические выкладки с резким сдвигом в самом характере повествования. А он между тем этого безусловно заслуживает. Герой первоначальной редакции не только не показан как «брат наш», но, напротив, автор называет его «в существе своем» «очень добрым животным» (III, 446). И если впоследствии его история проецируется на житие св. Акакия (а в ходе работы Гоголь сообщил ему не только имя, но и черты подвижника), если к тому же это было связано с чтением «Лествицы», то возникает убеждение, что переработка первого наброска могла начаться лишь в период четко фиксированного интереса писателя к проблеме православно-христианского братства, т. е. в Москве, не ранее зимы 1839 г. Соответственно это же время окажется наиболее вероятным и при датировке изучения Гоголем книги Иоанна Синайского.
Наставление в непрерывной молитве найдем у Гоголя в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», где он пишет своей корреспондентке: «Произносите в себе и поутру, и в полдень, и ввечеру, и во все часы дня: „Боже, собери меня всю в самое меня и укрепи!“…» (VIII, 338).
«Молись рыданием и плачем, — поучает Гоголь Н. М. Языкова. — Молись не так, как молится сидящий в комнате, но как молится утопающий в волнах, ухватившийся за последнюю доску <…> Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, прозревали очи, и ухо слышало божий голос» (XII, 260–261). Кажется, что по своей природе слезы, о которых здесь идет речь, однотипны со слезами из общеизвестной гоголевской формулы: «И долго еще определено мне чудной властью <…> озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» (VI, 134). Формула эта входит в лирическое отступление, включенное в поэму уже после гоголевского «поворота», и упомянутые в ней слезы, по-видимому, являются слезами покаяния и молитвы.
К этому выводу подводит и текст одновременно появившегося «Театрального разъезда», в заключительной фразе которого ясно видны религиозно-созерцательные истоки гоголевской мысли: «И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 171).
Замечательная статья Гоголя «О том, что такое слово», требующая от писателя бескомпромиссно честного обращения со словом, заканчивается откровенно исихастским назиданием, в котором звучат и личные ноты: «Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать даже много полезного людям. Они слышали, как можно опозорить то, что стремишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш предатель. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах: растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста“» (VIII, 232).
Углубленное внимание к учению «святых молчальников», как называл их писатель, отражено и в одной из гоголевских заметок в записной книжке: «Макария. О молитве. Максима исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см<отреть>. Авва Дорофей, иногда с<мотреть> Симеона Нового <Богослова>» (IX, 562).
Мистический характер исихазма не воспрепятствовал его соприкосновениям в различные исторические моменты с общественной жизнью, в которой он оставлял следы своего воздействия. Так было в XIV в. в Византии, когда монахи-исихасты оказались вовлеченными в активную общественно-учительную деятельность;[134] в России борьба против такой губительной «страсти», как сребролюбие (необходимость его преодоления стояла на одном из первых мест в программе исихастского самосовершенствования), позволила Нилу Сорскому выступить на соборе 1503 г. против монастырского землевладения и стать родоначальником «нестяжательства», подрывавшего феодальное могущество церкви. Религиозные убеждения Гоголя, как мы увидим ниже, также послужили своего рода трамплином для его социально-реформаторской программы, хотя она и была насквозь утопична. Легший в ее основу принцип свободы человеческого духа в условиях николаевской действительности, когда «все необходимо должно было быть подвергнуто под один строгий порядок аккуратности и однообразья» (III, 110), представлял собой форму субъективного высвобождения личности из-под мертвящего общественного пресса. И именно эта новая позиция Гоголя позволила ему полностью отвергнуть какое-либо реформаторство либерального толка в качестве средства для исправления дел в России (пункт, в котором писатель предвосхитил позднейшую позицию Чернышевского).
В качестве же художественного принципа установка на внутреннее развитие человека привела к перевороту в гоголевских методах изображения характера. При всем утопизме выдвинутой Гоголем задачи — духовное преображение нации на примере его собственного самосовершенствования, процесс которого должен был отразиться в его творчестве, — эта задача имела для него значение стимула к более глубокому изучению внутреннего мира человека. «С этих пор, — писал Гоголь в «Авторской исповеди», — человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений. Я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека сделались моим чтением. Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало» (VIII, 443).
133