Современники спорят между собой, но для того, чтобы спорить, им надо говорить на одном языке. Иначе спора не получится. История литературы изучает перипетии спора, но анализ поэтики — это анализ того языка, на котором ведется спор. Когда речь идет о ранневизантийской поэтике, особенно важно привлекать на равных основаниях языческий и христианский материал; так выявляется объективный характер форм культуры, подчиненных внутренней необходимости и до известного предела независимых от того, что происходит в голове писателя. Воспевая языческих солнечных богов, Нонн пользуется оборотом г>\|п8роцо5 4Хсстт|р («высокостранствующий возница»)16; воспевая Христа, он прибегает к тому же обороту 17. Это не языческий и не христианский образ; это ранневизантийский образ. Он имеет точное соответствие в изобразительном искусстве; это соответствие, подчеркивающее его необходимость, неизбежность для эпохи, — мозаика начала IV в. с изображением Христа на «высокостранствующей» квадриге Гелиоса и в солнечном венце из лучей, которая украшает так называемую Юлиеву гробницу (ныне скрытую под собором св. Петра в Риме). В то время подобный образ был понятен и нужен людям самых противоположных религиозных убеждений. В иное время он не был бы ни понятен, ни нужен никому.
Еще раз: формы культуры имеют свою логику. Другой вопрос, что убеждения людей тоже воздействуют на формы культуры, причем воздействие это может быть связано с сознательными усилиями участников исторического движения, а может идти скрытыми, неожиданными путями. Второе едва ли не интереснее для исследователя поэтики, нежели первое. Едва ли стоит объяснять, например, что христианство стимулировало аскетический, «спиритуалистический» 18 характер ранневизантийской образности; ведь такова была декларативно провозглашенная задача, цель, поставленная новым мировоззрением перед писателями. Но никто ни перед кем не ставил цели — ориентализировать строй грекоязычной литературы. Ни в абстрактную «сущность» христианства, ни в сознательные намерения его приверженцев вовсе не входило стимулирование эстетического западно-восточного синтеза. Однако именно христианство открыло ему дверь. ЛСивые люди в реальных и конкретных условиях могли сколько угодно говорить и думать: «будем поощрять духовность и подавлять чувственность»; они не могли ни сказать, ни даже подумать: «будем перенимать отношение к слову, к метафоре, к созвучию, свойственное народам Ближнего Востока». Тот, кто был достаточно развит, чтобы вообще чувствовать проблему, прилагал свои силы как раз к тому, чтобы ничего восточного не перенимать; например, творчество такого ортодоксального христианина и такого характерного представителя эпохи, как Григорий Назианзин, определено сознательной волей к консервации античного языка форм, как инструмента для передачи христианского содержания. Но процесс не зависел от сознательной воли того или иного автора. Христианство как предмет истории религий, вообще истории идей — это одно; факт христианства как один из равноправных компонентов конкретной историко-литературной ситуации — другое, совсем другое. Усвоение ближневосточного литературного опыта не вытекало из доктрины христианства как субъективно осознаваемое требование; оно вытекало именно из факта христианства как объективное следствие.
Столь же закономерно вытекало оно из факта после-диоклетиановского самодержавия, хотя никак не постулировалось официальной идеологией этого самодержавия. Скорее наоборот: поскольку Константинополь был «Новым Римом», поскольку «ромейские» императоры мыслили себя «римскими» императорами — просьба к читателю вспомнить главу «»! — постольку формальные элементы античной эстетической традиции оказывались необходимыми ради практического дела пропаганды государственно-культурного преемства. Доходило до вещей странных, гротескных, но вовсе не случайных. Например, в 377 г. знаменитый оратор Фемистий произносил перед синклитом Константинополя речь во славу христианских императоров Грациана и Валента. И тема речи, и обстоятельства ее произнесения имели строго официозный характер; Фемистий, сам возведенный в сан синклитика, давно специализировался на произнесении речей подобного рода. Тем более странно заглавие речи: «Слово эротическое, или О царственной красоте» 19. Фемистий не стеснялся потревожить тень Сократа, этого учителя «эротической» мудрости из диалогов Платона. Вся словесная ткань речи тщательно соткана из аллюзий на эти диалоги и окрашена двусмысленной «эротической» метафорикой. Как Сократ называл себя «поклонником» или «обожателем» (ёрастттк;) красоты юного Хармида или Алкивиада, так Фемистий называет себя «поклонником» или «обожателем» прелестей императорской власти, законов и т. п.20 Все вовлечено в сферу Эроса— разумеется, сугубо философского Эроса. Город Константинополь — это красавица, и оратор желает, чтобы между «красавицей» городом и «красавцами» государями существовали отношения взаимной влюбленности. Речь эта вовсе не стоит особняком. В столь же официозных речах Фемистий хвалил схожим образом Константина, а о суровом Констанции говорил так: «в царевой красоте, которую я порываюсь лицезреть и восхищенным зрителем которой являю себя, прекрасна и внешняя прелесть (ссуХсшх)»23. Вот на каком языке обращались риторы к христианским государям IV в. — и знали, что это не будет сочтено неуместным. Легкая тошнота, которую мы испытываем, читая подобные тексты, не избавляет нас от обязанности уяснить себе их место в жизни и в культуре. Из них делается очевидным, какой спрос на античную топику закономерно возникал в официозном кругу квазихристианской имперской идеологии 4 и какому вырождению, искажению, обессмысливанию подпадала она в этом кругу. Классицистические образы годились для условных похвал режиму; когда нужно было всерьез найти какой-то смысл для жизни человека при этом режиме, они работали плохо. Интеллектуальный и артистический блеск придворного классицизма от Константина до Юстиниана— словно тонкая радужная пленка над темной, но плодотворной глубиной. На глубине же несколькими веками раньше началось25, а теперь стимулировалось всем строем жизни освоение отысканных на Ближнем Востоке возможностей творчества.