он имел в виду все ту же антитезу: «донкишотству» теоретика-просветителя противопоставлялись «обычаи, обряды»[36].
Однако интерес к прошлому мог рождаться и в недрах Просвещения: прошлое и настоящее можно было рассматривать не как два звена непрерывной цепи, а в качестве крайних, противоположных полюсов. В этом случае прошлое можно было отождествить с «природой», а в настоящем увидеть ее искажение. Кроме того, поскольку просветитель склонен был видеть в трудовой, народной жизни идеал нормального существования, а в народной поэзии — непосредственный голос Природы, интерес к фольклору и древнейшим периодам истории возникал и в кругах Просвещения. Правда, в фольклоре при этом подчеркивалась не художественная ритуалистика, а импровизация, история же неизменно приобретала черты опрокинутой в прошлое утопии. Интерес к античной и древненациональной героике, противопоставление гомеровского мира — именно как демократического — современному свойственны были и Радищеву, и Гнедичу, и Мерзлякову, и Востокову.
Если к этому добавить, что отрицательное отношение к «легкой» салонной поэзии приобретало в этих кругах характер апологии эпических жанров, античных и «народных» размеров и славянизированного языка, то связь поэтики Просвещения и «архаистов» начала XIX столетия, чьи взгляды, таким образом, питались из противоположных источников, становится очевидной. Не случайно в рядах «Беседы» мы находим Крылова и Гнедича.
Однако был и третий источник, который необходимо учитывать, говоря о генезисе интересующего нас литературного явления, — это масонская традиция, идущая от Новикова, А. М. Кутузова, Хераскова, Ключарева, непосредственно повлиявшая на поэтов «Беседующего гражданина» и «Покоящегося трудолюбца», а через Прокоповича-Антонского — на молодое поколение поэтов, связанных в начале века с Университетским пансионом.
Поэтика этого круга была тесно связана с предромантическим эпосом: Клопштоком, Юнгом, Геснером или писателями, популяризировавшимися предромантиками (Мильтон, Беньян). Отношение к легкому стихотворству здесь было резко отрицательным. Поэзии предписывалась нравственно-воспитательная роль, культивировался аллегоризм. Стремление насытить художественный текст философской проблематикой определило то, что Кутузов в прозаических переводах Юнга, Мендельсона (возможно, ему же принадлежат переводы из Геснера в «Утреннем свете»), Херасков и Ключарев в поэзии[37] смело вводили неологизмы, создавая на основе старославянской лексики самобытную философскую и психологическую терминологию. Поэзия насыщалась архаизмами. Искусству отводилась активная роль в нравственном воспитании человека. Вся всемирная история мыслилась как грандиозная эпопея падения и возрождения человечества, причем путь к общему возрождению лежит через нравственное воскресение отдельного человека. Культуре XVIII века в целом была присуща идея изоморфизма человека и человечества: все свойства человечества заложены в отдельном человеке и всемирная история лишь повторяет судьбу индивида. От этого — многочисленные робинзонады, опыты моделирования свойств человечества на материале судьбы изолированной личности. Поэтому роман XVIII века получил совершенно иной смысл, чем аналогичные жанры последующего столетия. Повествование всегда двупланово: в просветительской литературе двуплановость эта проявляется в том, что бытовой сюжет, рассказывая о конкретных событиях из жизни героя, одновременно повествует о наиболее общих закономерностях человеческой природы. Так построены «Робинзон», «Эмиль», «Новая Элоиза», «Отрывок путешествия в… И*** Т***», «Житие Федора Васильевича Ушакова». Масонское повествование также двупланово, однако смысл этой двуплановости иной: сюжетное повествование — мифологическое или сказочное, чаще всего строящееся как описание пути, странствия, — приобретает характер аллегорического рассказа о нравственных исканиях. Одни и те же эпизоды на одном уровне трактуются как элементы сюжетного повествования, а на другом — в качестве деталей утонченного психологического анализа.
Результаты этого двупланового построения были противоположны. В просветительской литературе свойства отдельной личности были заданы — это была склонность к добру и собственной пользе, разумность, красота и тому подобное. Человеческая личность бралась как конечная, нераздробимая единица социума. Исследованию подвергался не человек, а коллизии его общественного бытия.
Если в просветительской литературе сюжетное повествование об отдельной личности или небольшой группе становилось моделью всемирно-исторических событий (рассказ о бунте группы студентов — модель рождения революции в «Житии Федора Васильевича Ушакова» Радищева), то в произведениях масонов повествуется о всемирных событиях (например, крещение Руси во «Владимире Возрожденном» Хераскова), но подлинное значение текста — история воскресения или гибели Человека. Человек перестает рассматриваться как простое целое: душа его — арена борьбы, столкновения противоборствующих враждебных сил. Она-то и есть загадочный объект изучения.
Масонская поэзия была пропитана мотивами катастрофизма, кратковременности и греховности жизни. Юнговские мотивы «ночной» души, поставленной лицом к лицу со смертью, с трагической непонятностью человеческого бытия, находили широкий отклик в русских масонских изданиях.
Хотя в философском смысле масонские идеи были основным оппонентом Просвещения (реакционно-правительственный лагерь, как это часто бывало в России, проявил полную теоретическую импотентность и никаких достойных внимания идей не выдвинул), политически они были не реакционными, а либеральными: отвергалась не только революция, но и деспотизм. И деспотизму, и революционному насилию противопоставлялась постепенная эволюция, совершаемая путем просвещения, умственного и нравственного прогресса, деятельной филантропии и самоусовершенствования. В разные моменты напряженной общественно-политической жизни конца XVIII — начала XIX века соотношение масонской и демократической мысли складывалось по-разному: от крайней враждебности до союза в борьбе с деспотизмом и феодальным насилием.
По-разному складывалось отношение названных лагерей к духовному наследию допетровской Руси, причем вопрос этот не отделялся в XVIII — начале XIX века от воззрений на живую православную церковную традицию и стихию старославянского языка, несущую для человека тех лет целый мир культурных и нравственных ассоциаций.
Официальная культура по традиции, шедшей еще от Петра, имела отчетливо секуляризованный характер. От церкви требовалась лояльность и отсутствие собственной позиции во всем, выходящем за пределы узко-обрядовые. Зато здесь она признавалась безусловным авторитетом. Поэтому привнесение элементов православной церковности в политику и общественную идеологию, которое начали практиковать определенные круги в начале александровского царствования, имело характер оппозиции правительству справа и весьма настороженно воспринималось императором.
Литература Просвещения относилась к церковной традиции отрицательно и если могла принять идею бога-разума, то обрядность, в том числе и православную, отрицала. Одновременно европеизированный стиль жизни ослаблял бытовые связи с православной обрядностью (столичный дворянин мог годами не бывать у причастия, даже не по вольнодумству, а просто по лени и нежеланию выполнять утратившие смысл обряды, соблюдение постов в большом петербургском свете уже к началу XIX века считалось неприличным ханжеством, не истинной, а показной набожностью), а утвердившийся на вершинах общества обычай проводить начальное образование по-французски — даже Евангелие детям читали во французских переводах — ослабил знание старославянского языка. Уже Сумароков, когда пожелал спародировать стиль Тредиаковского, не смог составить грамотной старославянской фразы. После Ломоносова старославянский язык в сознании образованного дворянина секуляризировался, превратившись в определенный — поэтический — стиль светской речи, причем воспринимался не как язык, а как специфическая лексика русского языка.
Иным было положение в образованных недворянских кругах. Связь с церковной культурой здесь была органической. Ее поддерживали и воспоминания детства (образованный разночинец из крестьян, купцов или мещан — явление в интересующую нас эпоху сравнительно редкое: основная масса рекрутировалась из поповичей), и характер обучения: начального — по церковнославянским книгам[38],дальнейшего — в семинарии. Показателен анализ старославянского языка Радищева — писателя, стремившегося проникнуть в дух допетровской, в частности церковной, культуры и сделавшего архаизацию языка программой. Анализ убеждает, что знание языка церковных книг не было для Радищева органичным — очень многое из того, что он считал архаизмами, было, по сути дела, неологизмами, невозможными в реальных памятниках[39]. Нормы старославянского синтаксиса в его сознании, видимо, сливались с латинскими в некий единый архаический строй речи.
36
Отождествление «донкихотства» с политическим доктринерством, теоретичностью кабинетной революционности входило в словоупотребление той эпохи. Так употреблял этот термин Карамзин. Пушкин в первом наброске статьи о Радищеве характеризовал его как «политического Дон-Кихота, заблудившегося, конечно, но действующего с энергией удивительной и с рыцарской совестливостью» (Пушкин, Полн. собр. соч., т. 12, 1949, с. 353).
37
Ключарев как поэт оценивался в некоторых кругах очень высоко. Карамзин писал Лафатеру: «В господине Ключареве мы имеем теперь поэта-философа, но он пишет немного» («Переписка Карамзина с Лафатером, сообщена доктором Ф. Вальдманом, приготовлена к печати Я. Гротом», СПб., 1893, с. 20).
39
Ошибки, свидетельствующие о неорганическом, поверхностном усвоении старославянского языка, допускал и Шишков. Карамзин, в годы работы над «Историей» овладевший им безукоризненно, в молодости спутал «кущу» и «рощу».