Специфіка «Покривала Ізіди» як історико-філософської праці полягає у тому, що концептуальним інструментом аналізу П. Адо є метафора як художньо-образний спосіб мислення, яка дає змогу говорити про історію певного філософського дискурсу, про історію філософії природи, не скасовуючи, одночасно, самої історії, себто не зводячи її до реалізації якогось одного принципу, що ззовні керує історією. Адже кожного разу ми маємо інше значення тієї самої метафори «розкриття таємниць природи» та того самого поняття «таємниць природи», а зміна цих значень аж ніяк не є наслідком прогресу розуму, філософії чи науки. За допомогою такого підходу Адо вдалося продемонструвати роль метафори у культурі і, навіть, її вплив на здавалось би такі раціональні та рефлексивні сфери, як філософія та наука. Так, поняття «таємниць природи» може означати приховані сили природи, що на них можна діяти за допомогою магії, чи невидимі частини природи, наприклад, внутрішні органи тіла, що їх можна дістатися за допомогою розтину, чи атоми, молекули й механізми їхньої дії, що їх можна дослідити за допомогою приладів і експериментів. Це поняття може також означати «таємниці екзистенції» чи «таємниці Буття» або, навіть, божественні таємниці, непроникні для людського розуму, долучитися до яких можна шляхом споглядання природних феноменів та їхнього мистецького виображення. До того ж, поняття «таємниць природи» може вживатися в різних сенсах однією культурою: наприклад, для ранньомодерної доби таємниці природи означають як невидимі природні феномени, так і божественні таємниці, перші науковець здатен розкрити, другі — ні. Так само метафора «розкриття таємниць природи» може передбачати різні настанови: вона може спонукати «обережно привідкрити покривало Ізіди», богині Природи, чи «зухвало його зірвати», або ж «залишити його недоторканим», зрозумівши, що таємничою є сама природа. Сентенція Геракліта «Природа любить приховуватися» протягом тисячоліть мала наступні значення: те, що народжується, має померти; природу важко пізнати; природа приховується за чуттєвими видимостями та міфами; природа приховує в собі окультні властивості та, зрештою, Буття розкривається, приховуючись. Остання інтерпретація належить Гайдеґеру, філософія якого великою мірою була інспірована розмірковуванням над афоризмом давньогрецького філософа.
Метафори є пластичними й полісемантичними мовними практиками, вони потребують інтерпретацій та здатні прихистити різні і, навіть, суперечливі настанови, притаманні подекуди тому самому історичному періоду. Своєю живучістю метафора зобов’язана саме цій гнучкості, яка, подекуди шляхом непорозумінь, здатна актуалізувати то одне своє значення, то інше, і навіть створювати нові значення завдяки новій інтерпретації старих ідей. Тому П. Адо й визначає історію філософії як історію непорозумінь[1121], проте творчих непорозумінь[1122]. Важливість метафори в історико-філософському дослідженні Адо визначена його неприйняттям розуміння філософії як теорійного[1123] дискурсу та, відповідно, історії філософії як теорії, що акумулює найкращі ідеї чи реконструює їх раціональний розвиток.
Дискусії про те, як писати історію філософії, ніколи не полишають історико-філософську науку та, час від часу, спалахують із новою силою. Однією з постійно дискутованих проблем історико-філософського дослідження є проблема співвідношення двох методологічних настанов, виражених у конкретно-історичному та голістському підходах. У першому випадку йдеться про те, що історик філософії завжди працює з емпіричними одиницями, якими є тексти, корпуси текстів та персоналії, отже, він має бути передусім «буквалістом», дотримуючись емпіричних даних. У другому випадку йдеться про те, що джерела самі по собі не промовляють, навіть якщо вони прочитані мовою оригіналу, що їх потрібно інтерпретувати, а ця інтерпретація має бути максимально об’єктивною. Такі емпіричні одиниці як тексти не є природними даностями, вони є нашими реконструкціями, і в цих реконструціях ми не можемо обійтися без цілісностей, без голістських понять. Такими поняттями зазвичай виступають історичні класифікації, періодизації, традиції, що дають змогу розглядати певного мислителя не як окрему творчу одиницю, а як представника своєї доби, своєї культури, інтелектуальної традиції тощо. Противники голістської настанови в історії філософії справедливо критикують поняття «періоду», «традиції» та різних «-ізмів» за те, що вони містять у собі тенденцію узагальнення та небезпеку гомогенізації філософських дискурсів минулого. У цій перспективі конкретного мислителя розглядають, насамперед, як типового представника певного історичного типу філософування, надаючи його поглядам єдності, якої вони насправді не мали. Водночас, попри справедливість такої критики, ми маємо усвідомлювати, що історик філософії не може обійтися без цілісностей, адже філософ минулого, ідеї та тексти якого досліджує історик філософії, жив і працював у конкретній історичній ситуації, мав певну освіту, переймався турботами і проблемами своєї культури та працював у межах інституйованих у цій культурі філософських практик. Тому в історії філософії завжди присутні два полюси: один вимагає від дослідника зосередження на текстах та намірах досліджуваного автора, проникнення у його думки, з’ясування проблем, що були рушійною силою його розмірковувань, другий вимагає контекстуалізації авторських думок у цілому, культурних, інтелектуальних, мистецьких чи релігійних практик його доби. Водночас спроби синтезу цих полюсів подекуди зазнають поразки не лише тому, що певного мислителя хочуть зрозуміти як типового представника певного історичного типу філософування чи певної традиції, а передусім тому, що намагаються презентувати його погляди як зв’язну та несуперечливу систему.
1122
Творчих у тому розумінні, що вони створюють нові сенси. У бесіді з Арнольдом Девідсоном під назвою «Інтерпретація, об’єктивність та непорозуміння» П. Адо вточнює, що спочатку він мав на увазі відомі непорозуміння в історії античної філософії, зокрема, деформації, завдані Аристотелем думці досократиків чи штучну систематизацію неоплатоніками розрізнених і подекуди несумісних понять Платона у його діалогах. Проте згодом він задумує книгу, присвячену історії інтерпретації афоризму Геракліта «Природа любить приховуватися» в західній культурі, адже розмаїття сенсів, яких той набував, просто вражає. «Можна побачити усю послідовність нових сенсів, що їх набували три загадкові слова, водночас ми навіть не можемо бути впевнені, що нам відомий сенс, якого надавав цій формулі її автор. Цілком можливо виправданим є говорити про творчі непорозуміння, які творять нові сенси, …проте це не означає, що вони творять істину» (Hadot P. La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jannie Carlier et Arnold I. Davidson. — Paris: Albin Michel, 2001. — P. 122). Адо підкреслює, що непорозуміння як наслідок хибної інтерпретації, що здійснюється у перспективі іншого концептуального порядку, може бути творчим, тільки якщо йдеться про інтерпретацію якоїсь життєвої настанови, чи загадкової сентенції, чи метафори. Водночас, коли йдеться про текст, його сенс не може бути актуалізований завдяки непорозумінням та інтерпретаціям, що спотворюють його. Вимога об’єктивності, підкреслює Адо, ніколи не повинна зникати. (Ibid. — Р. 125).
1123
Адо постійно наполягає на відмінності теорійної та теоретичної філософії, перша задовольняється дискурсом про ті чи інші проблеми, друга передбачає екзистенційний досвід мислителя, вибір ним певної «форми життя», що провокує зміну погляду філософа на світ, його переорієнтацію з площини власного інтересу у площину «універсальної перспективи», себто незацікавленого споглядання світу як цілісності, тотальности, дрібними частинками якого ми є. Про це розрізнення див.: Hadot P. La philosophie comme manière de vivre… — P. 161, 214. Про відмінність теорійного та теоретичного див. також відповідну примітку перекладача до згаданого українського перекладу його книги: Адо П. Що таке антична філософія?.. — С. 396.