Мы можем обрести эту концепцию самоидентичности, формирующейся посредством реконструкции автобиографии в свете абсолютной ответственности за собственную самость и в слегка более профанном варианте. И тогда мы увидим, что Кьеркегор в середине XIX столетия мыслил, имея в виду Кантову этику, и стремился выдвинуть альтернативу попытке Гегеля сомнительным образом «конкретизировать» универсалистскую кантовскую мораль. Ведь Гегель хотел оказать поддержку субъективной свободе и моральной совести с помощью институтов разумного государства. Кьеркегор же, который, как и Маркс, не доверял такому объективному духу, находит опору для свободы и совести в радикализированной внутренней жизни. Так он приходит к понятию личной идентичности, которое, очевидно, больше подходит для нашего посттрадиционного, но пока еще по своей сущности неразумного мира.
При этом Кьеркегор прекрасно видел, что личная самость является в то же время самостью социальной и гражданской — Робинзон остается для него авантюристом. Кьеркегор понимает, что личная жизнь «переходит» в гражданскую, а из последней возвращается в сферу души (830). Но тогда мы вправе спросить, как должны структурироваться интерсубъективно разделенные жизненные связи, чтобы они не только оставляли место для формирования личных идентичностей, но и шли навстречу таким процессам обретения самости. Какие свойства должны иметь групповые идентичности, которые могли бы дополнить и стабилизировать неправдоподобный и попавший в опасность тип вычерченной Кьеркегором самоидентичности Я?
Было бы неправильно представлять себе групповые идентичности как Я-идентичности большого формата — между первыми и вторыми наличествует не аналогия, а отношение взаимодополнения. Легко уяснить, что национализм не смог стать таким дополнением к кьеркегоровскому этическому воззрению на жизнь. Пожалуй, национализм знаменует собой первый шаг к рефлексивному усвоению традиции, к которой причисляет себя националист; ведь уже национальная идентичность является посттрадиционной. Но в этой форме сознания развивается мощная сила предубеждения, что проявляется в пограничном случае, когда эта сила актуализируется в наиболее чистом виде. Эта ситуация добровольного подключения к господствующей идеологии (Gleichschaltung) представляет собой полную противоположность тому экзистенциальному «или-или», в ситуацию которого Кьеркегор ставит индивида. Очевидно, в идентификациях, каких национальное государство ожидало от собственных граждан, было предрешено больше, чем Кьеркегор может допустить в интересах индивида.
Иначе обстоит дело с патриотизмом конституционным, возникшим лишь после того, как культура и государственная политика дифференцировались сильнее, чем в национальном государстве старого типа. При этом идентификации с собственными жизненными формами и традициями напластовались на патриотизм, сделавшийся абстрактным и основывающийся уже не на конкретной нации как целом, но на абстрактных процедурах и принципах. Такие процедуры и принципы имеют в виду условия совместной жизни и коммуникации между различными, на равных правах сосуществующими жизненными формами. Правда, конституционно-патриотическая связь с этими принципами должна подпитываться из созвучного им наследия культурных традиций. И национальные традиции все еще образуют жизненную форму, наделенную привилегированной значимостью. Даже если эта форма входит в иерархию жизненных форм различной степени важности. Национальным традициям опять-таки соответствуют коллективные идентичности, частично между собой совпадающие, но уже не нуждающиеся в центральной точке, где они фокусируются и интегрируются в национальную идентичность. Вместо этого абстрактная идея обобщения демократии и прав человека образует твердый материал, рядом с которым теперь пробиваются лучи национальных традиций — языка, литературы и истории собственной нации.