Предполагать такую динамическую и враждебную противоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой«силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разрушение».
[88]
Бремя тех действительно достойных сожаления явлений исторически поздней культуры, которые Клагес приводит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсублимацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов предполагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискурсивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневековье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недостаточно учитывает, что такие картины истории основываются лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и никогдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противовес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно создаются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действительности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, самый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принципиальном моменте оказывается некритическим последователем тогосамого воззрения, которое он столь радикально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого существования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и рациональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-
[89]
ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который должен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с другом, и утверждать, что они находятся в состоянии изначальной вражды или борьбы — кардинальное заблуждение. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) 37.
VI
Задача философской антропологии —точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к основанию вещей.
Одним из прекрасных плодов последовательного построения человеческой природы из подчиненных ей ступеней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгновение, когда он благодаря осознанию мира и самосознанию и благодаря опредмечиванию собственной психофизической природы (этим специфическим опознавательным признакам духа) стал человеком,он с внутренней необходимостью должентакже постигнуть формальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделился из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахожусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»
[90]
Следует постичь строгую сущностную необходимостьэтой связи, которая существует между сознанием мира, самосознаниеми формальным сознанием богау человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя»,которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытиявообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивнопринадлежит к сущностичеловека, каки его самосознаниеи сознание мира.То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаряязыку человек естьчеловек, имеет столь же строгую силу и для формальной сферы бытия, превосходящего все конечные содержания опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытияс внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхождение религии и метафизики» понимать не просто наполнение этой сферы определеннымипредпосылками и верованиями, но и происхождение самойэтой сферы,то оно полностью совпадает с самим становлениемчеловека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он долженс нагляднойнеобходимостью открытьсвоеобразный случай,контингенцию * 38того факта, что «вообще мир есть, а не,напротив, неесть» и что «он сам есть, а не, напротив, неесть». Поэтому совершенное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положению «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.
Сознание мира, самосознание и сознание бога образуют неразрывное структурное единство —точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том жеакте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к конкретной действительности, в котором конституировалось духовноеактуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое мируповедение и никогда не утихающая страсть к безграничномупродвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-