Но, как выяснилось уже в следующее десятилетие, не покончила. Политической независимости, достигнутой большинством стран «третьего мира» в 1950-1960-е годы, оказалось недостаточно для избавления от экономической зависимости, а попытки «догнать» развитые капиталистические страны путем «модернизации», как правило, были неудачны.
Сторонники концепций модернизации не сразу признали свое поражение, пытаясь сделать теорию более адекватной реальности. Самая известная из усовершенствованных модернизационных моделей принадлежит израильскому социологу Шмуэлю Ноаху Эйзенштадту (р. 1923).
Суть ее – в соединении концепций модернизации и локальных цивилизаций. От первых берется Современность как цель предшествующей истории; от вторых – разнообразие исходных типов «традиционных обществ», вычурной классификации которых (имперские, имперско-феодальные, патримональные и др.) уделено много усилий автора, и решающая роль культуры, а не экономики, в их развитии. История представляет собой процесс не только модернизации, но и конвергенции «традиционных обществ». Итог – Современность.
В отличие от Ростоу, Эйзенштадт видит разные отправные точки модернизации и, как следствие, разные пути достижения Современности. Отсюда его интерес к проблеме революции, вызвавший к жизни книгу «Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций» (1978).
Социальный порядок, по Эйзенштадту, основан на «нормах социального взаимодействия», устанавливаемых путем договоров между элитами и представителями различных социальных групп. Институализация выработанных норм обеспечивает равновесие системы, но одновременно создает «возможность возникновения напряженности, конфликтов и потрясений, ведущих к изменениям» [157].
В традиционных обществах протест не ведет «за пределы традиционности», так как их «символические и структурные основания» (т. е. культура, которую Эйзенштадт, отталкиваясь от идей швейцарского неофрейдиста Карла Густава Юнга (1875-1961), считает частично врожденной, частично созданной разделением труда) сильнее аналогичных оснований протеста.
Только европейская цивилизация могла сравнительно легко модернизироваться, став «цивилизацией Нового времени». Остальным этот путь проделать труднее.
Здесь мы подходим к проблеме революции. Эйзенштадт делит революции на «современные» (Нидерландская, Английская, Американская и Французская), которыми сопровождалась модернизация феодального Запада, и «поздние современные» XIX-XX веков, которыми сопровождается модернизация традиционных обществ иных типов. Каждое общество модернизируется в соответствии со своей культурной сущностью, поэтому различны темпы и результаты.
Но революции в этой схеме – не локомотивы истории. «Само понятие революции имеет коннотациями переворот, быстрые резкие изменения, нарушение преемственности и насилие» [158]. При таком узком понимании революции естественен вывод о том, что возможна и желательна модернизация без революции.
Причины революций снова ищутся в психологии, притом не в сознании, а в подсознании: революции Нового времени для Эйзенштадта – «посюсторонний экстаз» (религия – «потусторонний»), направленный «на слияние настоящего общества и образа общества-двойника. Вследствие этого революции Нового времени стремились вобрать в себя те символы, которые были обращены к духовным качествам человеческой природы, а поэтому неизбежно выходили за пределы любого социального порядка» [159]. Проблема движущих сил революции предстает в виде проблемы носителей революционных символов – «революционных групп». Объективный мир заменен подсознанием человека.
Схоластические конструкции Эйзенштадта ничего не дают исторической науке. Гораздо более плодотворны возникшие в противовес концепциям модернизации концепции «зависимого развития».
«Если теоретики модернизации акцентировали “помощь Запада“, то леворадикальные критики – “неэквивалентный обмен“, ограбление развивающихся стран при помощи несправедливого механизма внешнеэкономических связей. То, что первые считали “благодетельным“ в отношениях Запада с развивающимися странами, вторые клеймили как “пагубное“» [160].
Научную разработку идея «зависимого развития» получает в трудах аргентинского экономиста Рауля Пребиша (1901-1986) в 1950-е годы. Непосредственными предшественниками Пребиша были авторы концепций империализма, начиная с Джона Аткинсона Гобсона (1858-1940), опубликовавшего свою книгу «Империализм. Исследование» в 1902 году. Однако впервые об эксплуатации бедных стран как источнике богатства Запада заговорил оригинальный русский мыслитель Н. Ф. Даниельсон (1844-1918), переводчик «Капитала», обычно причисляемый к либеральным народникам, но не считавший себя противником марксизма. Некоторые авторы видят в нем первого русского марксиста [161]. В книге «Очерки нашего пореформенного хозяйства» (1893) он утверждает, что предприниматели «более культурных стран» эксплуатируют «менее культурные нации» так же, как своих рабочих [162] Выделение наций-капиталистов и наций-пролетариев станет в дальнейшем сутью концепций «зависимого развития».