Но эта настойчивость может иметь и дополнительный источник. Противопоставление утверждения и контрутверждения имеет место не только в наших спорах с другими, но и в спорах, которые мы ведем сами с собой. Всякий раз, когда субъект готов к публичным дебатам, он явно или неявно уже разрешил для себя моральную дилемму. И все же, если мы не обладаем неуязвимыми критериями, некоторым множеством неоспоримых резонов, посредством которых мы могли бы убедить наших оппонентов, то отсюда следует, что в процессе разрешения моральной дилеммы внутри нас самих не может быть апелляции к таким критериям или таким резонам. Если у меня нет никаких добротных резонов против вас, очевидно, что у меня нет вообще добротных резонов. Отсюда ясно, что в основе моей собственной позиции должно быть некоторое нерациональное решение в ее пользу. Незавершенности публичного аргумента соответствует по меньшей мере видимость того, что тут присутствует неудовлетворительный личностный произвол. Неудивительно, что мы проявляем настойчивость и занимаем оборонительную позицию.
Вторая столь же важная, но противоположная первой характеристика этих аргументов заключается в том, что они претендуют не меньше, чем на роль неличностных рациональных аргументов, и как таковые они обычно представляются в подходящем для этого виде. Что это за неличностный вид? Рассмотрим два различных способа поддержки запретительной нормы для какого-нибудь человека при выполнении им определенного действия. При использовании первого способа я просто говорю: «Делай так-то и так-то». На вопрос человека, которому адресуется приказ: «Почему я должен делать это?», я отвечаю: «Потому что я так хочу». Здесь мы не даем человеку никаких резонов для совершения действия, которое мы полагаем желательным, если при этом, конечно, человек независимо от нас не обладает конкретной причиной для выполнения моего пожелания. Если я являюсь вашим начальником — скажем, в армии или полиции — или же обладаю какой-то иной властью над вами, или же вы любите или боитесь меня, тогда говоря: «Потому что я хочу этого», я на самом деле даю вам резоны, хотя и недостаточные для совершения вами того, чего я от вас желаю. Заметим, что в этом способе то обстоятельство, даю я вам резоны или нет, зависит от определенных характеристик, свойственных времени произнесения и восприятия пожелания. Сила резонов при запретительной норме зависит от контекста личностного выражения запретительной нормы.
Конкретная связь между контекстом высказывания пожелания и силой резонов для выполнения пожелания, которая всегда присутствует в случае выражения личных предпочтений или желаний, обрывается в случае моральных и других оценочных высказываний.
Эта вторая характеристика современных моральных высказываний и аргументов в соединении с первой придает современным моральным разногласиям оттенок парадоксальности. Потому что, если мы ограничимся только первой характеристикой, способом, при котором то, что с первого взгляда кажется аргументом, столь быстро вырождается в необсуждаемое разногласие, мы можем заключить, что за такими современными разногласиями стоит лишь столкновение антагонистических волеизъявлений, каждое из которых определяется неким множеством произвольных актов выбора в зависимости от вкуса. Но вот вторая характеристика, то есть использование выражений, чьей отличительной особенностью в нашем языке является намеренная апелляция к объективным стандартам, предполагает совсем другое. Даже если поверхностная апелляция к аргументации служит только целям маскировки, все равно остается вопрос: «Почему именно эта маскировка?» Что делает рациональный аргумент столь важным в качестве почти универсального средства разрешения моральных конфликтов? Не предполагает ли это, что практика моральной аргументации в нашей культуре выражает, по крайней мере, устремление к рациональности в этой сфере нашей жизни?
Третья повсеместная особенность современных моральных дебатов тесно связана с двумя первыми. Легко видеть, что различные концептуально несоизмеримые посылки в конкурирующих аргументах, используемых в этих дебатах, имеют самое разнообразное историческое происхождение. Концепция справедливости в первом аргументе коренится в аристотелевской трактовке добродетели; генеалогия второго аргумента восходит через Бисмарка и Клаузевица к Макиавелли; концепция освобождения из третьего аргумента имеет поверхностные корни в Марксе и более глубокие у Фихте. Во вторых дебатах концепция прав Локка противостоит взгляду об универсализуемости, который определенно принадлежит Канту, а апелляция к моральному закону свойственна томизму. В третьих дебатах аргумент, которым мы обязаны Т. Грину и Руссо, противопоставляется аргументу, прародителем которого является Адам Смит. Этот перечень великих имен впечатляет, но он вводит в заблуждение по двум основаниям. Цитирование индивидуальных имен может привести к недооценке сложности истории и предшествовавшей аргументации. Это может также побудить нас обратиться в поисках истории и предшествующей аргументации к сочинениям философов и теоретиков, в то время как следует вести поиски того целого, которое образуют теория и практика, человеческую культуру в целом, поиски тех вер, к которым философы и теоретики культуры обращаются лишь частично и весьма избирательным образом. Но все-таки перечень имен дает представление о том, насколько широки и разнородны моральные источники тех взглядов, которые унаследованы нами. Поверхностная риторика нашей культуры приспособлена к тому, чтобы говорить о моральном плюрализме вполне благодушно, но при этом понятие плюрализма слишком расплывчато. Потому что оно равным образом приложимо как к упорядоченному диалогу пересекающихся взглядов, так и к негармоничной мешанине плохо подобранных фрагментов. Подозрение — а на данный момент это может быть только подозрением, — что мы имеем дело именно с последней ситуацией, усугубляется, когда мы осознаем, что все эти различные концепции, информирующие нас о моральных дискуссиях, поначалу были уместны в рамках более общего массива теории и практики; при этом они играли роль и выполняли функции в таком контексте, который сейчас просто отсутствует. Больше того, используемые нами концепции, по крайней мере в некоторых случаях, за последние триста лет изменили свой характер; изменили значение и используемые нами сейчас оценочные выражения. При переходе от разнообразия контекстов, в которых эти концепции были уместны, к нашей собственной современной культуре такие понятия, как «добродетель», «справедливость», «благочестие», «долг» и даже «следует» стали другими по сравнению с тем, какими они были ранее. Как же нам следует писать историю таких изменений?