Подобные идеи и связанные с ними движения возникали в разные времена и в разных частях христианской ойкумены. Однако в истории российской духовности мы можем наблюдать особенную, любовь и приверженность к ним. На теме монастыря в миру сходились у нас и народная религиозность, и просвещенная религиозная мысль. К развитию этой темы можно, по справедливости, относить весь феномен русского странничества и созданный им духовный тип. Сюда, в свою очередь, примыкает многое в русской жизни, литературе, идейной истории. Философ-«старчик» Григорий Сковорода резюмирует путь свой мудрою формулою: «Мир ловил меня, но не поймал». «Очарованный странник» и «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» обозначают как бы противоположные берега русла, показывая его широту: первый странник лишь понемногу, исподволь отдаляется от мирского строя души, водоворота страстей, тогда как второй ищет радикальной инаковости миру и достигает мистического ядра аскезы. Появление «Братьев Карамазовых» дало теме новое звучание и значение. Одною из главных, заветных идей автора тут было представить образ «русского инока» — некий самостоятельный тип личности, что создается в монастыре, в горниле аскезы, неколебимо держится «истинной цели жизни христианской» и однако своею волею идет в мир, и пребывает в миру — мирянином. Из-за кончины Достоевского образ остался неразвит, смутен и, тем не менее, он был с живою задетостью встречен в русской культуре и принят ею как важный предмет для размышленья, будущее задание, «memento», — как помечал себе задания на будущее сам Достоевский...
У ранних славянофилов с темой монастыря в миру — особенное сродство. Это — их тема. В первую очередь, она была для них не теоретическою, а жизненной, они открывали ее идеи в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни. «В настоящую эпоху необходимо не пустынное, а общественное отшельничество, т.е. отшельничество среди общества»[16], — писал Константин Аксаков. Прочными нитями установка монастыря в миру связана к с идеей соборности. Очевидным образом, она говорит не только об индивидуальном пути, но и об отношении к «миру», обществу: является социальной установкой. Наряду с тем, она включает в себя установку стяжания благодати. Но два эти элемента, благодатность и «общественность», — не что иное как два слагаемых принципа соборности! Итак, по своему внутреннему содержанию, девиз монастыря в миру и принцип соборности очень близки между собой. Близки, однако не идентичны. Принцип соборности относится только к Церкви, не к миру; девиз же говорит об отношении того и другого, призывая к определенной связи, взаимодействию, сопряжению их. В этом свете, поучительно сопоставить его с обсуждавшеюся тенденцией к превращению соборности в «единство снизу», в социально-органический принцип. Такая вырожденная соборность также предполагает определенную связь Церкви и мира: связь, при которой церковность утверждается как элемент почвы, норма органического уклада и быта, и мир в нормативном порядке заключается в церковную ограду. Это — путь теократии, фундаментализма, конфессионального и сакрализованного общества: путь удушающей псевдоцерковности. Но монастырь в миру — прямая противоположность ему. Если на первом пути соборность низводится до общинности, то на втором — общинность подвигается к возрастанию в соборность свободным и жертвенным вхождением в нее иноков в миру, благодатной закваски.
Но что значит сие на строгом языке богословия или философии? Что за род сопряженья мирских и благодатных начал, какой облик общества таит в себе старинный девиз монастыря в миру? Вопросы эти, завещанные русской мысли Хомяковым и Достоевским, пока без ответа. Найти же на них ответ можно лишь новым творчеством: творческим продолжением учения о соборности и на путях мысли, и на путях жизни.
16
Письмо К.С. Аксакова А.И. Кошелеву. Цит. по: Фудель С.И. Славянофильство и Церковь. Вестник РХД, 1978, № 125, с. 46.