К той же трактовке всеединства подводила и другая линия размышлений неоплатоников, связанная с их продумыванием расхождений Платона и Аристотеля в проблеме идей или же родовых понятий. Не пересказывая этой темы, данной в любом учебнике, упрощенно резюмируем позицию Плотина: идея вещи не существует вне ее, но и не совпадает с ней; она составляет в самой вещи иное ее единичности и вещественности и есть в вещи как всеобщее, как общий или порождающий принцип всего бесконечного множества (возможных) таких вещей. Тем самым, она — совершенное единство этого множества, всеединство. Данное решение не только не противоречит пониманию умного космоса как всеединства, но даже диктуется им: по главному свойству всеединства, любая из идей, образующих всеединый kosmos noetos, тождественна последнему и, стало быть, также есть всеединство.
Такой подход к всеединству открывает еще одну его роль. Связь всякой вещи (явления) с всеединством возникает, как мы видели, через различение в вещи единичного и всеобщего, вещественной и смысловой сторон. При таком различении вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ. Поэтому трактовка идеи как всеединства необходимо предполагает восприятие явления как символа, и точно так же второе предполагает первое. Всеединство оказывается теснейше связанным с коренною чертою античного миросозерцания, с пресловутым античным символизмом; а отсюда оно становится и категорией античной эстетики. Сейчас мы не углубляемся в эту символическую и эстетическую линию, которая, вместе со всею темой «всеединство и античность», капитально исследована и превосходно изложена в трудах А. Ф. Лосева. Но следует хотя бы упомянуть другую, мистериальную линию, прослеженную опять-таки Лосевым (и намеченную ранее Вяч. Ивановым). В «Античной мифологии» Лосев выявляет и анализирует связь идеи всеединства с культом Диониса-Загрея, бога, растерзаемого титанами. В своей поздней и зрелой форме этот культ правился в орфических мистериях, интерпретация которых, развитая самими орфиками, утверждала, что в сакральном акте растерзания бога, расчленения его на части, рассеиваемые по миру, «мироздание приобщалось божественному всеединству», а бог-страстотерпец выступал как «принцип воссоединенного мироздания», «всеединящий Загрей»[3].
Мы видим богатство и многомерность античного восприятия всеединства. Помимо философской мысли, мы обнаруживаем всеединство и в художественной сфере и в сфере культовой, мистериальной — интуиция всеединства встречает нас в античности всюду. Она пронизывает собою античное миросозерцание и составляет один из его несомненных лейтмотивов.
II.
Дальнейшие этапы философской истории всеединства развиваются внутри христианской мысли. Безусловно, здесь уже нет того глубокого избирательного сродства с этою идеей, каким проникнуто античное миросозерцание. Отношения христианства и всеединства очень амбивалентны. Уже непосредственно в Священном Писании Нового Завета заложены прочные основы, исходя из которых в христианстве возникает своя рецепция всеединства, существенно отличная от древнегреческой. Такие основы доставляет здесь экклезиология апостола Павла — учение о Церкви как мистическом земно-божественном Теле Христовом. Нужно усиленно подчеркнуть, что интуиция всеединства, коренящаяся в этом учении, отнюдь не тождественна эллинской интуиции всеединства, выраставшей из созерцания Космоса и Логоса. В основе христианской интуиции всеединства — человек и сообщество людей, исцеленные от стигматов падшего состояния — начал зла и греха, и ставшие способными к совершенному общению в любви. Церковь и есть этот любовью живущий организм, а то единство, которое составляют его члены, единство, осуществляемое в полноте общения совершенных личностей, есть подлинное всеединство. Оно не космично и не логично, а личностно. Глобальный предикат всеединства, «единство всего», в нем также налицо, ибо Церковь, полнота всей спасенной твари, мыслится обнимающей собою, собственно, все в здешнем мире, что причастно бытию (хотя при этом остаются сложные и дискуссионные вопросы о различии между причастным бытию и эмпирически сущим или, в богословских терминах, о вечных муках и о спасении всех). Таким образом, понятие Церкви становится архетипальным примером всеединства для всей христианской мысли, подобно тому, как для мысли античной таким примером служил платоновский kosmos noetos. В рамках павлинистской экклезиологии всеединым типом устроения наделяется «будущий век жизни», мир в преображении и обожении, по отношению к которому Бог будет «всяческая во всем» (ср., напр., I Кор 15, 28; II Кор 8, 6 и др.).