В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения. Вместе с тем, как и во всем этом умозрении, здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия, переплетения, наложения аутентично-христианских и эллинских (языческих) представлений. Всеединство — глубоко философская тема по своей природе, и даже имея в идее Церкви (и личности) собственный независимый источник медитации о всеединстве, христианская мысль в разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии — которая, разумеется, совпадала тогда со всей сущей философией, была синонимом философии как таковой. Эллинский разум присутствует в христианстве изначально, с пролога Евангелия от Иоанна: В начале было Слово (ho Logos). Узрение Христа как Логоса — широкие врата для вхождения в христианство плодов этого разума. И уже очень рано, с первых же десятилетий существования христианства, создается обширное междумирье, сфера сближения эллинского и христианского миросозерцания, соседствующая с безбрежной стихией позднеантичного синкретизма, а иногда с ней сливающаяся. В большинстве религиозных и философских учений, входящих в эту сферу, мы найдем концепции, близкие всеединству (напомним, что такая близость присуща и самому Логосу, как он мыслился в античности). Но, тем не менее, в понимании всеединства тут не достигли особого продвижения. Как рассуждал еще В.В. Болотов, климат синкретизма не плодотворен для такой философии, которая требует дисциплины мышления и методологической строгости: обыкновенно ему сопутствует некая возбужденность сознания, и с нею — фантазия и произвол в теоретических построениях, «крайность поэтического и конкретного», когда «идеи превращаются в реальные существа, а развитие мысли предстает как процесс теогонии»[4].
Типичным примером может служить гносис. В богатейшем, но изапутаннейшем, арсенале его идей, к всеединству ближе всего две концепции, «плерома» и «всеединый Адам». Всеединый Адам, или Адам Кадмон (Первый Человек, др.-евр.) родственной гностицизму каббалы, — это человеческий род в целом всей его истории, всевременное целокупное человечество, которое, как утверждается, образует собою также и единого человека. Плерома же — целокупное бытие, полнота Божества в его раскрытости, составляющаяся из полной совокупности эонов, ступеней теогонии и космогонии. Оба понятия, несомненно, в близком родстве с всеединством: оба обозначают некоторое множество, в то же время являющееся цельностью и единством, оба имеют и глобальный предикат всеединства, т. е. суть «единство всего»; но, вместе с тем, их конструкция остается смутной, ее апорийность — невыявленной, как бы и незамеченной, ключевое положение о тождестве части целому не формулируется — и в итоге, перед нами лишь своего рода философские полуфабрикаты, которые еще не назовешь bona fide peaлизациями всеединства. Из учений же, находящихся в ограде церковной, укажем таковые свв. Климента Александрийского и Григория Нисского. Климент, восприяв отождествление Христа с Логосом, попросту переносит на почву христологии описание Логоса как всеединства (разумеется, еще не отточенное Плотином): «Сын ...не в виде математической какой-то единицы существует, ниже множество, из частей слагающееся, Собою Он представляет; но это не есть существо и какое-то многосложное, допускающее присутствие в себе нескольких частей; нет, существование Сына нужно себе представлять так, что своим единством Он обнимает все (panta hen)»[5]. Иное — Нисский, один из великих каппадокийцев. Его концепции в нашей теме едва ли вообще следует относить к вышеупомянутому «между мирью», в них явно преобладает непосредственная связь с Писанием. Сферою всеединства у него служит первоначально не христология, но антропология. Понятия, выражающие идею всеединства, здесь те же, что и у гностиков, плерома и всеединый Адам, однако трактуются они уже по-другому. Святой Григорий сводит их воедино: плерома — это «плерома душ», изначальная человеческая природа, актуализующаяся во всеединого Адама. Что более важно, всеединое устроение в полном смысле, по принципу «всяческая во всем», утверждается для всеединого Адама лишь в эсхатологической перспективе, для спасенного человечества или, что то же, для Церкви (мистической). Всеединство здесь переводится на почву экклезиологии — и с тем мы возвращаемся к его неточному павлинистскому видению.