Но Лосев никак не собирался делаться эпигоном Флоренского. После нескольких лет напряженных размышлений, обширных штудий как древней, так и новейшей философии, он создает свою «диалектическую феноменологию», методологическая база которой — Гегель и Гуссерль, чьи учения в глазах о. Павла приближаются к культу чистого Ничто. На этом этапе его творчества всеединство, безусловно, не занимает центрального места. Диалектическая феноменология — не метафизика всеединства. Если говорить об его отношении к ее устоям, то для Гуссерля всеединство — продукт чистейшего метафизического натурализма, для Гегеля же оно, как мы видели (§ 2), имеет лишь незначительное место в системе диалектических категорий. И все-таки, при всем том, его роль у Лосева остается вполне заметной. Как ниже будет показано[42], диалектическая феноменология есть философский символизм, а концепция символа — один из традиционных и естественных локусов всеединства. В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской «Философии имени», мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, «Смысл... станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности... разную степень осмысленности, от полного смысла в „ином" до полного бессмыслия в «ином» — так что налицо будут «ступени восходящего осмысления меона или нисходящей силы меона»[43]. Как видим, Лосев весьма рано, не поздней 1923 г., пришел к открытию фундаментальной связи между символом и всеединством, и он никогда не перставал утверждать ее. Не только в каждом из томов Восьмикнижия мы без труда обнаружим ее следы, но и в глухую пору, в тексте, воспевающем социально-историческую значимость эмблемы серпа и молота, можно было прочесть: «Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры»[44]. Вспомним § 1: перед нами — ортодоксальное неоплатоническое описание всеединства как единства идеи и бесконечного множества ее проявлений.
Отход от всеединства окажется еще менее значителен, если мы снова обратимся к античной тематике. Она не исчезала у Лосева никогда, с начала и до конца его творческой жизни, и в ее составе всегда и неизменно присутствовала тема о всеединстве. Вернее сказать, тут был целый узел тем; едва ли хоть какое-нибудь из многочисленных разветвлений сюжета «Античность и всеединство» полностью избежало лосевского внимания. Некоторые мы уже отмечали выше: Лосев анализировал христианизированное неоплатоническое всеединство псевдо-Ареопагита, купно с Вяч. Ивановым реконструировал мистериальное всеединство орфиков. Конечно, это не все. Неизбежным образом он обнаруживал всеединство, разбирая античные учения о числе. Уже в ранней «Диалектике числа у Плотина» центральный вывод гласит, что плотиновское «число... есть, прежде всего, все во всем»[45]. А в поздней и необъятной «Истории античной эстетики» подобный вывод делается вновь и вновь для множества древних авторов, детализируется, обогащается... Так, в томе седьмом обнаруживается, что в аритмологии Ямвлиха особою связью с всеединством обладает десятерица, число 10.[46] Столь же неизбежно, к всеединству приводит анализ античного космоса. В одной из первых же книг Лосев проделывает детальную реконструкцию античной космологии и выявляет лежащую в ее основе парадигму неоднородного всеединства: «Пространство космоса представляет собою... троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра... Космос — разная степень напряженности самих пространства и времени... разные степени напряженности бытия... разная степень всеохватности и Бессодержательности»[47], — иначе говоря, разная степень всеединства. Не раз Лосев акцентирует и общую необычайную приверженность античности к всеединству. «Весь Прокл — славословие всеединству» — гласит красноречивое название одного из разделов в «Истории античной эстетики».
42
См, раздел «Арьергардный бой» в кн. С. С. Хоружий «После перерыва. Пути русской философии. СПб, 1994.