Беседы Нила с побывавшим на Востоке игуменом Кассианом, с Паисием и другими старцами обители, собственные размышления над прочитанным, услышанным утвердили его в желании посетить христианский Восток. Предполагают, что Нил ушел на Афон приблизительно в 1475 году, то есть после двадцатилетнего пребывания в Кирилловом монастыре. На Афоне и в Константинополе Нил пробыл около десяти лет. На Святой горе он нашел то, что искал: высшую школу духовного делания и идеальный образец иноческого жития, там он стал последователем учения исихастов о мистическом слиянии человека с Богом.
Исихазм не новое явление, а скорее возвращением к истокам монашеской жизни, к аскетическим подвигам египетских пустынников. Теоретиком и проповедником исихазма выступил афонский монах, впоследствии архиепископ города Салоники Григорий Палама (1296 – 1359), который, в свою очередь, развивал идеи Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. По учению Паламы, человек, возлюбив Бога, способен посредством молитвы приобщиться к Божественной энергии, то есть живой и повсеместной действующей Божественной Благодати и возвыситься до самого Бога и увидеть воочию свет Его предвечной славы.
«Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние», – пишет русский философ Иван Ильин[68]. Многие подвижники исихазма видели славу Божию в виде ослепительного и неописуемого света, подобного тому, что апостолы увидели на горе Фавор. Краеугольным камнем практики духовного сосредоточения, или «умного делания», стало многократное обращение к Всевышнему с Иисусовой молитвой, заключенной в словах «Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй мя грешнаго». Само же слово «исихазм» происходит от греческого «исихия» – «молчание», так как для достижения необходимого состояния духа исихасты практиковали «умную» молитву, читая ее про себя – «в уме».
Русская традиция исихазма сложилась задолго до основания Сорской пустыни. На Русь исихазм стал проникать почти сразу же за распространением его на Балканах еще при митрополите Феогносте (1328 – 1353). Первой дошедшей до нас русской литературной реакцией на учение византийских мистиков считается «Послание новгородского архиепископа Василия тверскому епископу о рае», датированное 1347 годом[69]. С середины XIV века византийская культура, и прежде всего письменная, широким потоком полилась на Русь. По оценке исследователей, за столетие, прошедшее с этого времени, русская литература увеличилась вдвое[70]. В этом отношении примечательным является быстрое по времени и широкое по объему усвоение древнерусской литературой творений патриарха Филофея Коккина, которое исследователь А.Г. Дунаев называет «уникальным»[71]. Многие сочинения Филофея были переведены на русский язык при его жизни, причем именно патриаршья редакция Божественной литургии утвердилась на Руси с конца XIV века в качестве нормативной, а его Учительное Евангелие пользовалось неизменным авторитетом[72].
Нил Сорский, несомненно, познакомился с основными положениями исихазма еще до поездки на Афон. В книгах Кирилла Белозерского имелись «наставления и руководства по «безмолвию», где рекомендовалось постоянное повторение Иисусовой молитвы»[73]. Нил знал об исихазме и от своего наставника Паисия Ярославова. Г.М. Прохоров, исследовав рукописи, принадлежавшие Паисию, пришел к выводу, что они ясно указывают на созерцательный исихастский склад ума и характер интересов создателей и владельца этих книг[74].
Затем последовало еще более тесное знакомство с учением и практикой молчальников на Святой горе. Е.В. Романенко отмечает, что преподобный Нил Сорский изучал практику умной молитвы на Афоне незадолго до того, когда там подвизался сам Григорий Палама, а афонские старцы были самыми горячими приверженцами его учения[75]. В сочинении старца Нила «О мысленном делании» цитаты из творений древних и «новых» учителей исихазма находятся рядом. Основное внимание всего келейного правила монаха скита сосредоточивалось на «умной молитве», на достижении безмолвия – исихии, когда «не молитвою молится ум, – пишет преподобный Нил, – но превыше молитвы бывает; и в обретении лучшаго молитва оставляется, в изступлении бывает, и ни хотениа имать чего». Преподобный Нил Сорский говорит об этом словами святых Григория Синаита и Симеона Нового Богослова: «О молитве… прилежно попечение имети, всех помысл ошаася в ней, аще мощно; не точию злых, но и мнимых благых и искати в сердци Господа, еже есть умом блюсти сердце в молитве и внутрь сего всегда обращатися..»[76].
Но почему влияние исихазма на русскую церковь, а через нее, как мы увидим ниже, и на политику Москвы оказалось столь велико и многообразно? Что именно привлекло русских клириков и мирян в мистическом учении последователей Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника и Григория Паламы? Как заметил Г.М. Прохоров, византийские исихасты нащупали какую-то скважину в глубине человеческой души[77]. «Сердцевина учения Григория Паламы заключается в том, что благодать не есть какой-то тварный дар, который Бог нам дает, вместе с тем оставаясь Сам иным по отношению к этому дару.. он учил, что благодать – это сам Бог, как бы приобщающий нас к Своей Божественной природе, делая нас через это общение богами по приобщенности. Думая, что благодать является только даром Божиим, но не Самим Богом, Который Себя нам предает, западные богословы утверждали как бы непроходимость пропасти между Богом и человеком, творением и творцом. … Но нет! Опыт Церкви нам говорит, что благодать – это сам Бог, Себя нам отдающий, и что, принимая благодать, мы делаемся, по приобщению, участниками Божественной природы»[78].
«Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек становится Богом, а в ином, более утонченном значении, – замечает Иван Ильин, – человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности, благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником Царства Божия, которое «внутрь нас есть»[79].
Исихастский метод позволил русским людям по-новому взглянуть на христианское вероучение. Крещение Руси в значительной степени свелось к замене языческих богов христианскими святыми во главе с единым, «главным» Богом. Этот новый Бог был грозен в своей непостижимости и универсальности, но по этой же причине евангельские ценности оставались для большинства русских, включая многих священнослужителей, всего лишь чудодейственной сакральной формулировкой. Бог существовал «сам по себе», а его чада – сами по себе. Исихазм рушил эту стену, и потому русские с таким вдохновением ринулись в образовавшийся пролом.
По мнению некоторых исследователей, русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовногосвета[80]. Белорусская исследовательница Л.В. Левшун считает, что «исихазм воспринимался восточными славянами не на теоретико-научном уровне, но как особое мироощущение и определяемая им иерархия духовных и деятельно-служебных ценностей»[81]. Разумеется, нельзя говорить о том, что идеология исихазма получила массовое распространение, но питала немногих подвижников и мыслителей, которые в свою очередь служили образцом духовного подвига.
71
Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. Сост. Дунаев А.Г. М., 1999. С. 12
73
Прохоров Г.М., Шевченко Е.Э. Преподобные Кирилл, Ферапонт и Мартиниан Белозерские. СПб., 1993. С. 31
75
Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. Нило-Сорский скит как уникальное явление монашеской культуры Руси XV—XVII вв. // Исторический вестник. №3 – 4, 1999. С. 41.
78
Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Во имя Отца и сына и Святого Духа. Проповеди. Клин: 1999. С. 222.