В качестве последней «внутренней особенности» практики себя, отметим присущую ей специфическую диалектику всеобщности — исключительности. Универсальность практики себя как антропологического феномена означает универсальность, общечеловечность заявляемой ею цели: задача стать «истинным собой» утверждается как задача, предназначение человека как такового, без всяких исторических, социальных или иных изъятий. Но в то же время, культивируют эту практику лишь немногие, реальные ее делатели — узкий круг. Налицо апория, противоречие в строении феномена, и Фуко четко его фиксирует: «Каждый человек в принципе способен… осуществлять практику себя. Никто не исключается априори… Но, с другой стороны…. лишь очень немногие и в самом деле способны заниматься собой» (138). Выявив апорию.
философ замечает, что в ней проявляется определенная парадигма, структурная форма, сочетающая «два момента, всеобщность призыва и исключительность спасения»; и он утверждает необычайную важность этой формы, ее основополагающую роль в судьбе всей культуры и цивилизации Запада. Действительно, сжатые формулы этой парадигмы входят в круг символических наставлений основных культурных формаций, переходя из одной в другую: впервые выраженная в обряде инициации у орфиков, такая формула воспринимается затем Платоном («Много тирсоносцев, да мало вакхантов», Федон 69 с), а затем воспроизводится в Новом Завете («Много званых, а мало избранных», Мф 20,16). Согласно Фуко, «здесь узнается некая крупная форма — обращения, адресованного всем и услышанного лишь очень немногими, великая форма вселенского призыва, который спасет только некоторых» (139). Как он утверждает, «эту форму мы вновь обнаружим в самой сердцевине христианства», и она является «основополагающей для нашей культуры» (140).
Вот что, однако, примечательно: придавая такое значение данной форме, он почти нисколько не продвигается по пути ее философского и антропологического понимания. Отчего призыву исполнять законы и нормы общества способны следовать все, кроме немногих, а тоже всем адресованному призыву исполнять практику себя никто не способен следовать, кроме немногих? Вот вам объяснение Фуко: «Не хватает духа, силы, выдержки; неспособность довести дело до конца — таков… удел большинства» (138). Как видим, он остается на уровне житейской мудрости, а точнее, на уровне своих источников, эллинистическо-римской мысли 1–2 вв. — хотя обычно совсем не считает этого своим долгом, постоянно выходя из мира, из дискурса источников эпохи в более широкий контекст и дискурс. Причина, можно полагать, в том, что в данном случае выход требовался в ту сферу, которой Фуко, как правило, сторонится: в сферу онтологии. «Парадигма всеобщности — исключительности» находит прозрачное истолкование именно в онтологическом дискурсе. Если телос практики отделен от эмпирического бытия онтологическим разрывом, то практика себя оказывается принципиально отлична от всех практик обычного существования человека, она оказывается радикальной альтернативой самому способу эмпирического существования — и, разумеется, это ставит самый значительный барьер на пути ее выбора и следования ей. Но это объяснение охватывает еще не все практики себя. Вернувшись к отмеченной выше бифуркации, разделению обращения-на-себя и практик себя на два рода, мы видим, что исключительность практики себя, ее альтернативность, отделенность барьером от всех практик обычного существования, имеют место, если эта практика несет кардинальный разрыв с исходным субъектом, то есть является транс-субъективацией и предполагает обращение-претворение. Но можно пойти и далее: мы замечаем, что кардинальный разрыв может быть и тогда, когда обращение-на-себя есть возвращение к себе. Как раз это имеет место в платонизме и неоплатонизме: да, «бегство в дорогое отечество» есть, несомненно, возвращение — однако, пускаясь в это бегство, мы обнаруживаем, что оторваны от отечества самым кардинальным, в полной мере онтологическим образом. Поэтому соответствующие практики себя тоже являются исключительными и альтернативными по отношению к практикам обычного существования. Что же касается «эллинистической формации», включающей у Фуко стоические, кинические и эпикурейские практики 1–2 вв., то философ особо настаивает, подчеркивает, что эти практики были во всех отношениях ограничены горизонтом эмпирического существования. Тем самым, «дистанция», преодолеваемая субъектом, здесь, в сущностном смысле, меньше, незначительнее — и, соответственно, ниже, незначительней и барьер, отделяющий их от прочих антропологических практик. История подтверждает это: практики, описываемые Фуко, были достаточно распространены, даже популярны, модны. Но, тем не менее, их цель (телос) оставалась особенной, уникальной, и они не сливались с прочими практиками, сохраняя печать инаковости и составляя удел избранного меньшинства. Барьер не исчезал целиком и был еще достаточен для того, чтобы Фуко смог увидеть в этих практиках контрастное сочетание всеобщности и исключительности. Однако наиболее чистым, резким этот контраст является не в них.