«Потрясение основ» протекает крайне тяжело, потому что все христианское братство (независимо от исповеданий) переживает этот переворот. Оно — «потрясение» — радикально в том смысле, что посягает на основу иудео-христианских религиозных постулатов: во-первых, на реальность бытия Бога и, во-вторых, на реальность Его единственного откровения, воплощенного в Писании.
КОРНИ ЗАТМЕНИЯ АВТОРИТЕТА
Общие знаменатели
В начале 60-х гг. ХХ в. радикальная теология[25] обзавелась новыми ярлыками — такими, как «теология освобождения» и «теология мертвого Бога»[26]. Если мы проследим кризис современной либеральной и неоортодоксальной теологии, мы найдем ключ к пониманию этого радикального поворота, обернувшегося потрясением основ традиционного христианства.
Современная либеральная теология берет начало в конце XVIII в., когда были опубликованы сочинения Фридриха Шлейермахера (1768 — 1834). Его первый большой труд, вышедший в 1799 г. под заголовком «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (On Religion Speeches to Its Cultured Despisers); (см. русский перевод 1911 г. — прим. переводчика), представляет собой попытку романтической защиты христианства в эпоху, последовавшую за веком Просвещения. Однако это не стало новым утверждением библейской ортодоксии, как не было, впрочем, и оживлением нравственной религии. Шлейермахер определил религию как «чувство и вкус к бесконечному» и стремился показать, что она имеет основу в структуре человеческого существования, а не в откровении Писания. Антропоцентристский подход к теологии, представленный у Шлейермахера, облегчил возможность либерального подхода к религии, в большей степени акцентировавшего внимание на человеке, а не на Боге, и такой подход на многие десятилетия вперед оказал влияние на теологию. Своих новых последователей он обрел среди радикальных богословов ХХ в.
Неоортодоксальная теология развилась в начале ХХ в. как реакция на либерализм века предыдущего, который свел христианскую веру к общечеловеческим истинам и нравственным ценностям, превратив таким образом христианство из явленной теологии в антропологию. И поэтому неоортодоксия уподобилась бомбе, упавшей на площадку, где весело резвились либеральные богословы.
В 1919 г. Карл Барт (1886 — 1968), ранний неоортодоксальный теолог, заявил, что Бог — это Совершенно Иное, Нечто абсолютно трансцендентное, что не должно отождествлятся с чем-либо в этом мире. Бог вторгается в этот мир, как вертикаль, пересекая горизонтальный план в личности Иисуса Христа, Который в Своей жизни, смерти и воскресении является полным откровением Божьим. В дальнейшем ранняя неоортодоксия Барта претерпела несколько пересмотров.
Другие теологи (Е. Бруннер, Р. Бультманн, Р. Нибур, Г. Олен и А. Нигрен) продолжали развивать неоортодоксальную тему, но каждый делал это на свой лад, в конечном счете противореча друг другу в ряде существенных моментов. Несмотря на то, что они приняли «современное секулярное понимание пространственно-временных мировых процессов — мира природы и истории»[27] они продолжали бросать вызов либеральным богословам с их эволюционным оптимизмом и их моделью автономного человека.
Однако независимо от того, сколь критично была настроена неоортодоксия против своих либеральных предшественников, «в принципе «она» продолжала либеральную традицию»[28] И, по-видимому, Вильгельм Паук был во многом прав, сказав, что «ортодоксальная теология дала повод к большей ортодоксии, а либеральная теология дала начало неоортодоксии»[29]. Барт и другие неоортодоксальные теологи приняли секулярное (присущее также либеральной теологии) понимание происхождения мира по принципу развития дарвиновской модели эволюции, а также новое понимание хода истории как замкнутой цепи причин и следствий. Эти два радикально новых восприятия мира природы и мира истории неоортодоксальные теологи наследовали от своих либеральных предшественников, в то же время энергично протестуя против некоторых других принципиально важных учений. Эти новые аспекты в понимании природы и истории оказались причиной падения неоортодоксии и привели к затмению Библии. Проанализируем оба момента. Неоортодоксальные теологи восприняли модель эволюции как ключ к пониманию мира природы, то есть мысль о том, что жизнь в течение долгого периода времени движется от простых форм к более сложным, стала единственным жизнеспособным научным объяснением Вселенной, планеты Земля и жизни на ней. К этому современному научному пониманию мира природы, к современному, натуралистическому видению мира неоортодоксия пыталась привить библейское понимание Бога как Совершенно Иного. Признавая Бога трансцендентным Творцом и верховным Владыкой, они описывают Его как активно действующего в историческом процессе — в наказании и искуплении, и особенно в таком событии, как пришествие Иисуса Христа. Это соединение натуралистическо-эволюционистского взгляда на мир с Богом Библии, который Своими личными деяниями, совершаемыми в истории, придает этому миру значение и связность, «в лучшем случае является¦ всего лишь натянутым дуализмом»[30]. Союз этих двух взглядов на мир (современного и натуралистического с библейским и сверхестественным) выглядел как плохо подогнанное сочетание двух взаимоисключающих концепций реальности. Окончательный распад этого беспокойного союза проявляется, несомненно, в отрицании зримых чудес и особых божественных вмешательств.
Каким образом Бог действует в истории? Действительно ли Он совершил чудо перехода израильтян через Чермное море, как это описано в Библии? Действительно ли Он в одну ночь умертвил 185 тысяч ассирийских воинов, чтобы спасти Иерусалим? Действительно ли Он исцелил слепого и увечного? На самом ли деле Иисус физически восстал из мертвых? Обычно в ответ раздается твердое и для большинства неоортодоксальных теологов однозначное «нет». Бог действует в истории, но не таким образом. Многие богословы присоединяются к словам Рудольфа Бультманна, сказавшего, что «само воскресение «Иисуса» не является событием прошедшей истории»[31]. С их точки зрения обращение Павла к живым свидетелям Христова воскресения в 15 главе Первого послания к Коринфянам в наше время не является для нас обязательной истиной. В этой связи Бультманн утверждает, что «исторический факт, включающий в себя воскресение из мертвых, совершенно непостижим»[32]. Карл Барт доказывает, что обращение Павла к очевидцам (1 Кор.15) не дает гарантии воскресения Христа, а только отражает то, что он (Павел) проповедовал[33]. Для Бультманна воскресение — всего лишь «чистое и простое мифическое событие»[34].
25 Ibid., pp. 107 — 145.
26 Cм.: W. Hamilton, The New Essence of Christianity (New York: Association, 1961); Paul Мфn Buren, The Secular Meaning of the Gospel (New York: SCM Press, 1963); T. Altizer and W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianopolis: Bobbs-Merril Co., 1966); T. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966).
27 Gilkey, Naming of the Whirlwind, p. 91.
28 D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York: Seabury Press, 1975), p. 27.
29 W. Pauck цитата по Tracy, Blessed Rage for Order, p. 27. Cf. W. Pauck, Karl Barth: Prophet of a New Christianity? (New York: Harper amp; Row, 1931).
30 Gilkey, Naming the Whirlwind, p. 91.
31 R. Bultmann, «New Testament and Mythology,» in Kerygma and Myth, ed. H. W. Barth (New York: Harper amp; Row, 1961), p. 42. Относительно дискуссий о воскресении Иисуса, как оно понимается современной мыслью, см.: C. E. Braaten, History and Hermeneutics (Philadelphia: Westminster, 1966), pp. 78 — 102; B. Klappert, ed., Diskussion um Krenz und Auferstehung, 2d ed. (Wuppertaclass="underline" Aussaat, 1967); J. Moltmann, The Theology of Hope (New York: Harper amp; Row, 1967), ch. 3; W. Pannenberg, «Did Jesus Really Rise from the Dead? » Dialog 4 (1965):128 — 135.
32 Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.